Kapitalisme Bagi Naomi Klein

Ketika pertama kali Perang Irak 2003 meletus dan Amerika beserta sekutunya mulai menginvasi Irak, Naomi Klein sedang berada di Argentina menyelesaikan film dokumenter “The Take”. Tapi pikiran dan perhatiannya tak lepas dari kemelut di Irak tersebut. Segera sesudah Perang Irak berakhir, Klein datang ke Irak dalam kapasitasnya sebagai seorang Jurnalis. Yang menarik, Klein melihat perang ini dari sisi ekonomi politik yang lain, perang ini adalah bencana yang ditimbulkan oleh kapitalisme, disaster capitalism. Dan mulailah Klein menulis buku yang tersohor tersebut: “The Shock Doctrine, The Rise of Disaster Capitalism”.

Naomi Klein, lahir 8 Mei 1970, merupakan jurnalis Kanada yang terkenal lantang dalam meneriakkan kritisi terhadap korporasi global. Klein mulai dikenal ketika buku “No Logo” terbit tahun 2000 dengan menyentil korporasi global serta perilaku konsumen yang “makan merk”. Dua tahun berikutnya, lahirlah “Fences and Windows: Dispatches from the Front Lines of the Globalization Debate” yang merupakan kumpulan artikel dan pidatonya di berbagai forum masih tetap dalam tema besar: anti korporasi global. Dan bukunya yang ketiga: “The Shock Doctrine”, terbit 4 September 2007, semakin mengukuhkan namanya secara luas serta semakin memberikan pencerahan terhadap bahaya kapitalisme global.

Kembali kepada Perang Irak 2003, Klein melihat konsekuensi ekonomi yang terlihat dari kejadian ini adalah menjadikan Irak sebagai pasar yang sangat bebas, harta karun yang dibiarkan begitu saja tergeletak di tengah jalan dan menunggu para perampok untuk mengambilnya. Perampokan, robbery, itulah kata yang bagi Klein tepat untuk melukiskan manuver kapitalisme ini. Situasi vacum of power yang ternyata berujung anarkhi. Klein menilai bahwa usaha menciptakan Irak sebagai tempat usaha paling ideal bagi kapitalisme berakhir anti-klimaks. Turning point terjadi ketika tidak terjadi kestabilan seperti yang diskenariokan. “Kegagalan yang tak pernah saya temui sebelumnya”, begitu Klein menilai kegagalan ini.

Beberapa contoh shock doctrine yang dicatat Klein adalah peristiwa Tsunami di Sri Lanka, Katrina di New Orleans, Cili di bawah rezim Augusto Pinochet, Peristiwa Tiananmen 1989, Perang Falkland 1982 antara Inggris dan Argentina, serbuan NATO di Beograd 1999, dan tentu saja Perang Irak 2003. Salah satu shock yang sempat kita alami di Indonesia tentu krisis ekonomi dan moneter sejak tahun 1997 dimana hasilnya adalah persis seperti apa yang ditulis Klein: privatisasi badan usaha milik negara, munculnya rezim perdagangan bebas, serbuan investor asing, dan berkurangnya subsidi-subsidi negara ke rakyat.

Berbagai shock doctrine ini berujung pada satu tesis yang merupakan kesimpulan Naomi Klein tentang apa itu kapitalisme. Shock atau guncangan-guncangan diperlukan untuk memperkuat kembali (reinforcement) sistem kapitalisme itu sendiri. Shock merupakan keniscayaan untuk “memajukan” sistem kapitalisme itu sendiri.

Naomi Klein dalam buku ”Shock Doctrine” sangat terinspirasi oleh Milton Friedman, mahaguru dari pasar bebas yang meninggal pada November 2006, yang berkata: “Only a crisis-actual or perceived- produces real change. When that crisis occurs, the action that are taken depends on the idea that are lying around”. Dan jelas yang dimaksud ide tersebut adalah kapitalisme itu sendiri. Inilah modus operandi kapitalisme a la Friedman seperti yang ditulis Klein dalam “Shock Doctrine”: “I discovered that idea of exploiting crisis and disaster has been the modus operandi of Milton Friedman’s movement from the very beginning-this fundamentalist form of capitalism has always needed disasters to advance”.

Yang perlu kita pelajari adalah apa yang selalu disampaikan Klein bahwa kita memerlukan suatu daya yang bernama “shock resistant”, kemampuan untuk bertahan sekaligus melawan guncangan-guncangan kapitalisme tersebut. Bukan proses damai dan perang ide yang terjadi ketika kekuatan pasar bebas menunjukkan keperkasaannya, tapi benar-benar perang dan guncangan-guncangan lain yang diperlukan. Setidaknya itu yang dilihat Klein dalam Perang Irak dimana berbagai macam guncangan mengkondisikan Irak sebagai sebuah “torture lab”.

Daya tahan terhadap guncangan-guncangan kapitalisme ini tentu memerlukan infrastruktur dan penggerak utamanya. Manusia sebagai subyek harus benar-benar menjadi free people, suatu keadaan kontradiksi dengan free market. Sulit memang, tapi bukannya tanpa harapan. Klein mencontohkan bagaimana semangat masyarakat Amerika Latin dalam melawan segala bentuk eksploitasi pasar bebas. Menegakkan kedaulatan sekaligus kemandirian bangsa-bangsa Amerika Latin dari hegemoni AS dan sederet perusahaan multinasional merupakan bentuk konkrit perlawanan tersebut. Dan bentuk resistensi paling menonjol dari berbagai guncangan kapitalisme adalah penolakan mereka terhadap segala bentuk manifestasi kehadiran lembaga keuangan internasional yang berorientasi ke Washington. The Bolivian Alternative for the Americas (ALBA) adalah proyek mercusuar sekaligus berdiri sebagai oposan free trade area yang diiniasi Amerika Serikat dan segenap korporasi global tentunya.

Inilah pentingnya pemahaman terhadap mekanisme dari berbagai shock doctrine. Premis yang diajukan Klein meyakini, bahwa semakin orang mengerti, dan ketika pemahaman ini sudah diterima luas dalam komunitas, maka semakin sulit kapitalisme bisa mengguncang masyarakat, dan semakin sulit masyarakat dibuat linglung oleh therapy shock apapun.

Silvio Berlusconi

Kisah Berlusconi sebagai seorang Perdana Menteri mendunia bukan karena kiprahnya di kancah internasional. Tapi karena warga negaranya sendiri yang bernama Massimo Tartaglia.

Hari Minggu bagi sebagian besar rakyat Italia merupakan hari sakral. Secara reguler di hari minggu itulah ada dua peristiwa penting yang tak boleh dilewatkan: ritual ke gereja dan ritual sepakbola. Tapi bagi Silvio Berlusconi, sang pemilik klub sepakbola legendaris Italia, AC Milan, bukan gereja atau sepakbola yang membuatnya menjadi headline koran-koran besar seantero jagat.

Massimo Tartaglia, yang punya rekam jejak medis menderita gangguan jiwa selama 10 tahun, tiba-tiba saja mendekat dan melemparkan patung replika Katedral Duomo ke wajah sang perdana menteri. Akibatnya sang perdana menteri mengalami retak di hidung, kehilangan dua gigi, dan bibirnya robek. Natal dan Tahun Baru harus dilewatkan di vila pribadinya sambil menahan rasa sakit.

Perbuatan Tartaglia ini tentu perbuatan masuk dalam kategori tolol, atau yang disebut orang Italia sebagai fallo stupido. Tapi minimal Tartaglia memberi contoh bagi kita, bahwa yang dilakukannya adalah sesuatu kewajaran, suatu hal yang harus dilakukan orang waras. Mungkin suatu tanda-tanda langit ketika ada rakyat menimpuk rajanya yang lalim. Tak heran ketika ada group di facebook yang menyatakan dukungan kepada (perbuatan) Tartaglia, yang bergabung dalam hitungan jam sudah mencapai 60 ribu orang.

Ada beberapa preseden menarik sebelum peristiwa seorang gila yang menghajar perdana menterinya sendiri. Yang pertama adalah skandal seksual Berlusconi dan tuduhan keterlibatannya dalam jaringan mafia dan korupsi. Koalisi kanan tengah yang dipimpinnya juga terancam pecah mengingat perseteruan yang terus dibuat Berlusconi.

Skandal seks dan wanita juga membuat perkawinannya di ujung tanduk. Istrinya, Veronica Lario, memuncak kemarahannya dan mengajukan gugatan cerai ke pengadilan dengan meminta kompensasi sebesar 43 juta euro setelah Berlusconi menghadiri pesta ulang tahun ke-18 seorang remaja cantik, Naoemi Letizia, di Napoli. Napoli sebuah kota indah di Italia Selatan yang ironisnya terpampang poster Lario dengan pakaian dalam seksi di pusat kotanya.

Tapi peristiwa ini juga blessing in disguise bagi Berlusconi yang terus menurun populasinya karena berbagai skandal seksual dan keterlibatannya dalam jaringan mafia. Jajak pendapat oleh stasiun televisi RAI memperlihatkan indikator kenaikan popularitas sang pemilik jaringan Mediaset ini. Tentu saja popularitas yang naik karena simpati, atau lebih tepatnya kasihan. Kasihan dalam bahasa politik adalah rasa iba yang sementara dan mudah terlupa.

Rekam jejak Berlusconi dalam kancah politik Italia menjadi suatu kontroversi sendiri dalam kajian politik kontemporer. Berlusconi merupakan tipikal pengusaha sukses yang memutuskan mulai terjun ke kancah politik sejak awal 1990-an. Sekarang ketika Berlusconi berusia 73 tahun, dia berada di puncak karir politiknya dengan menjabat lagi kursi perdana menteri. Tapi ada juga yang bilang kalau saat ini adalah titik jenuh karir politik Berlusconi.

Italia, di bawah komando Berlusconi, tidak menjadi semakin tentram. Berbagai konflik kepentingan, terutama bisnisnya, dan rekam jejak yang tidak kompeten untuk seorang pemimpin publik, menjadikan Italia semakin menjauh dari substansi demokrasi. Sisi kontroversial kebijakannya juga terungkap tatkala Berlusconi memilih “teman-teman politik yang berbahaya”. Muammar Qaddafi, Vladimir Putin, dan Alyksandr Lukashenka bukanlah pilihan yang bijak untuk bersinergi, meskipun dengan alasan national interest.  Ketidakberuntungan Italia juga semakin lengkap tatkala perekonomian semakin menunjukkan sinyal bahaya di tengah ancaman resesi.

Apakah ini isyarat bahwa rakyat Italia sudah muak dengan kepemimpinannya, atau memang saatnya Berlusconi harus mengucapkan “adio” sekarang?

Untuk yang pertama kita bisa berharap banyak. Dimulai dari jalanan di Roma, beberapa hari lalu, sudah ada kampanye massa untuk menunjukkan rasa muak tersebut: “No Berlusconi Day”. Lawan-lawan politik, serta koalisinya sendiri, mulai sensitif begitu skandal demi skandal Berlusconi dibuka.

Tapi, untuk yang kedua, kita harus mahfum bahwa Berlusconi bukanlah Sonia Gandhi yang ikhlas memberi kursi perdana menteri kepada Mammohan Singh demi mencegah konflik luas di masyarakat India. Lagipula sang Perdana Menteri tidak merasa seluruh rakyat Italia membencinya. “Saya akan mengingat dua hal tentang hari-hari ini: kebencian dari beberapa pihak dan cinta dari banyak, banyak sekali rakyat Italia”, komentarnya beberapa hari setelah dihantam Tartaglia.

Tapi, bagaimana dengan gerakan-gerakan perlawanan dan gelombang kebencian dari masyarakat terhadap kepemimpinan sang Perdana Menteri? Mungkin perkataan Letizia masih relevan dalam konteks ini: “Daddy Silvio akan mengurusnya”.

Hannah Arendt dan Antisemitisme

Tak salah bila Hannah Arendt (lahir di Hannover tahun 1906) menyebut antisemitisme sebagai mitos terbesar bangsa Eropa. Gelombang kebencian tak masuk akal dan berbagai prasangka terhadap kaum Yahudi (Jews) selalu memenuhi setiap narasi dilengkapi dengan berbagai kesalahpahaman yang mengaburkan kebenaran sejati. Kebenaran memang lebih mudah timbul dari kesalahan, daripada sebuah kekacauan.

Mengikuti narasi yang dibangun Arendt tentang antisemitisme dalam bukunya “The Origin of Totalitarianism” (1951), kita dibawa untuk menurunkan ke bumi segala superioritas yang menjadi mitos dari bangsa Yahudi. Pendekatan kultural dan struktural menyingkap tabir patologi pikiran masyarakat Eropa (dan dunia) tentang apa dan bagaimana sebenarnya kiprah bangsa Yahudi.

Dalam pemahaman yang sederhana, tetapi eternal, antisemitisme merupakan kebencian terhadap kaum (kata kaum mungkin lebih netral daripada bangsa, suku, ras atau kelompok) Yahudi, di belahan dunia manapun, di sepanjang jaman. Antisemitisme modern, dalam pengertian yang timbul di Eropa disebut lebih bersifat politis daripada ekonomis. Bukan rahasia jika salah satu kebencian timbul karena orang Yahudi yang mengisi kelas menengah di negara-negara Eropa merupakan penghambat utama kapitalisme dengan sistem konsumsi mereka yang tidak terpusat serta lemahnya sistem produksi.

Kaum Yahudi dengan segala keistimewaanya secara budaya agama (Samawi) merupakan fenomena tersendiri dalam dunia internasional. Keberadaan mereka yang terdiaspora ke berbagai belahan dunia, terutama Eropa, menciptakan perdebatan sendiri tentang status mereka secara sosial-politik. Di Eropa sendiri, kaum Yahudi saat itu bisa didefinisikan sebagai individu yang tidak memiliki kewarganegaraan setempat (salah satu contohnya adalah Albert Einstein yang membeli kewarganegaraan Swiss meskipun tinggal lama di Jerman). Dan kebingungan paling utama adalah “kelas” apa mereka dalam struktur Eropa saat itu. Konsekuensinya, kaum Yahudi berstatus sebagai kaum paria dan sangat rentan untuk diperlakukan sewenang-wenang.

Fakta yang diungkap Arendt adalah hubungan dengan kaum bangsawan Eropa yang menjadi satu-satunya relasi yang pernah dibangun kaum Yahudi dalam struktur masyarakat. Dari karakteristik budaya, memang bangsa Yahudi sangat kuat berakar pada budaya leluhur dengan kepercayaan yang menjadi salah satu bagian tak terpisahkan dari mereka, Yudaisme. Ini yang tak akan hilang sepanjang jaman dimanapun mereka berada. Dan merekapun tidak mempunyai pemahaman yang kuat tentang struktur kekuasaan, karena itu kepentingan mereka ketika bersentuhan dengan kekuasaan adalah sekadar melancarkan tekanan politik lemah dengan tujuan untuk melindungi diri dan kelompok, tak lebih dari itu. Suatu kepolosan yang disebut Arendt tak pernah dipahami oleh sejarawan maupun negarawan non-yahudi. Ironisnya sampai sekarang kaum Yahudi sangat dipuja secara individu, tapi sangat dibenci sebagai sebuah bangsa. Suatu standard ganda yang lazim dipraktikkan, bahkan sampai sekarang.

Tapi fakta-fakta di atas tak melunturkan anti-semitisme sebagai sebuah mitos. Dan puncaknya seperti yang kita ketahui adalah pembantaian jutaan kaum Yahudi di Auschwitz. Kebencian Hitler terhadap kaum Yahudi yang dituduh melemahkan bangsa Jerman tentu saja sama sekali tidak relevan. Sama tidak relevannya dengan tuduhan terhadap kaum Yahudi pertengahan abad ke-14 bahwa mereka yang menyebabkan “black death” di Eropa.

Inilah interpretasi fakta yang dibawa oleh Arendt menyingkapi mitos Antisemitisme. Kemudian apakah pemikiran-pemikiran ini relevan untuk dibawa ke tanah air tercinta Indonesia..? Dari segi substansi isu adalah sangat relevan sekali memperbincangkan antisemitisme, meskipun terminologi ini sangat tidak populer sekali dibanding “zionisme”, “anti-yahudi”, maupun “konspirasi yahudi”, apalagi dibalut dengan pemikiran-pemikiran konspirasi melawan kaum muslim. Tak jarang pula ayat-ayat suci dipakai sebagai pengobar semangat (kebencian).

Menjadi suatu keprihatinan tatkala gerakan-gerakan anti-yahudi di Indonesia selalu mereduksi pemahaman faktual tentang keberadaan kaum Yahudi apalagi jika dikaitkan dengan konflik Israel-Palestina yang jika kita memakai kacamata kuda akan terlihat seperti konflik Islam melawan Yahudi dan atau Kristen. Suatu produk dari benturan antar kebudayaan. Dan suatu pelecehan terhadap akal sehat jika ternyata pemahaman tentang Yahudi di masyarakat kita selalu terpotong-potong sesuai kepentingan yang dibangun pihak tertentu.

Tidak bermotif untuk membela kepentingan salah satu pihak yang bertikai, konflik Israel-Palestina merupakan puncak utama gunung es kebencian sebagian masyarakat kita terhadap kaum Yahudi. Kebencian yang seringkali tanpa alasan. Reaksioner dan emosional, tapi juga cepat padam karena tidak dibangun dengan struktur rasionalitas yang kuat.

Hal ini yang menarik jika kita menengok kembali ke masa lalu. Kebencian utama terhadap kaum Yahudi secara historis bisa dipahami menggunakan kerangka “benturan teologis” antara Yudaisme yang menyebut dirinya “the Chosen People” dan menolak keilahian Yesus serta persepsi Kristen bahwa Yahudi adalah “pembunuh Kristus”. Persepsi yang punya konsekuensi politis serta berakibat panjang.Steven Beller (2007) mengungkapkan upaya-upaya pembunuhan massal kaum Yahudi bermotif agama sudah ada sejak Perang Salib Pertama (1906), kemudian pertengahan abad ke-12 kaum Yahudi juga diburu karena dituduh membuat ritual pembunuhan anak-anak kristen, serta pertengahan abad ke-13 dimana kaum Yahudi juga dituduh menyiksa anak-anak kristen dengan mengambil darah mereka untuk ritual tertentu. Tuduhan semakin irasional dan berbau tahayul (superstitious) yang tak pernah berakhir sepanjang jaman. Pantas saja jika Beller kemudian menamainya sebagai “the Burden of the Past”. Apakah tuduhan-tuduhan mereka yang membenci Israel sebagai bangsa Yahudi juga berkarakter seperti itu? Semoga saja tidak.

Sebagai sebuah epilog, ada baiknya kita melihat antisemitisme dari episode-episode negatif yang mereka alami, setidaknya itu yang menjadi basis pemikiran Hannah Arendt dalam melihat anti-semitisme. Dan tidak ada hal yang lebih menarik dalam mempelajari antisemitisme jika tidak berangkat dari peristiwa Holocaust. Virus kebencian terhadap kaum Yahudi ini menyebar sangat cepat seperti pandemi di benua Eropa sepanjang 1930-an dan 1940-an. Kebencian masa lalu yang mudah tersulut oleh pemantik api yang basah sekalipun. Sebuah ideologi, atau lebih tepatnya delusi, yang menghalalkan darah kaum Yahudi membuahkan kematian massal di Jerman, Rusia, dan perlu diperhitungkan juga di tempat-tempat lain yang belum tercatat di buku sejarah.

Holocaust sebagai sebuah tragedi memberi isyarat bagi kita bahwa pembantaian massal umat manusia dijustifikasi dengan serangkaian alasan manipulatif (terutama pengkambinghitaman) yang digerakkan pemimpin fasis-totaliter serta menggunakan aparatus militer dan birokrasi negara. Cara yang efektif dan sistematis dalam membunuh umat manusia yang disindir Zygmunt Bauman (1989) sebagai sesuatu yang rasional dalam konteks modernitas.

Mungkin benar apa yang dikatakan Jean-Paul Sartre ketika melihat bahwa anti-semitisme bukan merupakan masalah Yahudi itu sendiri, not a Jewish problem, anti-semitisme adalah masalah bagi orang-orang non-Yahudi, problem for a non-Jews, jika ingin menuding siapa yang bersalah dan harus bertanggungjawab maka jangan menyalahkan kaum Yahudi, timpakanlah kepada non-Jews itu sendiri.

Apa yang dikatakan Sartre ini tentu cukup naif dan terlalu mereduksi kaum Yahudi sebagai korban yang tak berdosa dan pasif, tapi cukup beralasan dan lebih reflektif bagi kita semua.

Mendamaikan Agen dan (atau) Struktur

Mengatasi problematika hubungan antara agen dan struktur dalam ilmu sosial adalah proyek yang sangat ambisius, sekaligus mungkin prestisius. Dalam skala yang berbeda mungkin bisa disamakan dengan upaya ilmu biologi dalam memetakan struktur genetik manusia, atau upaya ilmu fisika dalam menentukan struktur dasar pembentuk semua materi di dunia ini.

Agen secara sederhana bisa kita pahami sebagai individu maupun kelompok terorganisir, organisasi, dan bangsa (Burns, 1986). Sementara struktur merujuk ke tingkat makro, yaitu sistem sosial berskala besar.

Masalah agen dan struktur sebenarnya tidak terlalu dipermasalahkan pada masa klasik. Terbukti upaya mengatasi ’keributan kecil’ ini muncul pada abad modern. Keributan mulai membesar tatkala jarak antara agen dan struktur bukan hanya menjauh, tapi sudah menegasikan satu sama lain. Tapi beda bila kita tanya pada pemerhati masalah ini. Hubungan antara agen dan struktur merupakan tema utama dalam ilmu-ilmu sosial. Margaret Archer menegaskan bahwa masalah agen dan struktur adalah masalah fundamental dalam sosiologi modern.

Bila kita absen siapa saja yang berorientasi agen atau individu, maka muncullah nama teori interaksionisme simbolik. Sedangkan yang memuja peran struktur adalah pendekatan fungsionalisme struktural, Marxisme, dan teori ’berbau’ sistem yang cukup banyak variannya.

Ada beberapa tokoh yang harus kita beri apresiasi di sini dengan dedikasi mereka mengatasi dikotomi agen-struktur. Berdasarkan buku “Teori Sosiologi Modern” dari George Ritzer dan Douglas Goodman, mereka diantaranya adalah Anthony Giddens, Margareth Archer, dan Pierre Bourdieu. Kita akan membahas pemikiran mereka satu-persatu.

Anthony Giddens, sang pangeran modernisme, mungkin paling terkenal dalam ambisinya untuk mengintegrasikan agen-struktur dalam kerangka besar teori strukturasi (structuration theory). Bangunan mewah yang dibangunnya, teori strukturasi, memerlukan imajinasi dan fantasi lebih untuk memahaminya. Dengan meramu berbagai masukan teoritis, Giddens mencoba merubah kontradiksi menjadi suatu resonansi yang tak terpisahkan antara agen dan struktur.

Kata kunci untuk memahami teori strukturasi adalah ’praktik sosial yang berulang dalam konteks ruang dan waktu’. Inilah landasan utama untuk mengatasi pertentangan agen vs struktur. Praktik atau yang lebih konkrit disebut sebagai aktivitas manusia dalam konteks ruang dan waktu tertentu inilah yang memunculkan struktur itu sendiri. Lalu dimana posisi struktur sosial yang seharusnya mengatur tindakan agen tersebut? Praktik sosial yang diciptakan berulang-ulang itulah yang memunculkan struktur sosial. Jadi posisi struktur di sini bukan suatu hal yang mendeterminasi tindakan individu, tapi merupakan hasil dari tindakan individu tersebut secara berulang-ulang.

Keagenan (agency) dalam konsepsi Giddens merupakan peran sosial individu tersebut, bukan tujuan yang harus dilakukan sebagai akibat struktur (teori sistem!). Jadi jelas sistem bukan penguasa atas tindakan individu. Struktur sosial tidak akan terjadi apabila agen juga tidak melakukan praktik sosialnya. Karena itu sistem sosial didefinisikan Giddens sebagai praktik sosial atau hubungan yang direproduksi antara aktor dan kolektivitas yang diorganisir. Premis Giddens ini yang sering dirujuk para penempuh jalan tengah globalisasi, yang tumbuh benih imannya tatkala membaca literatur Giddens bahwa agen punya peran dalam arus globalisasi ini.

Pemikiran Margareth Archer mengenai agen-struktur bisa dikatakan merupakan salah satu kritik terhadap Teori Strukturasi Giddens. Archer (1988) memperkenalkan konsep yang mungkin asing bagi kita, konsep ”morphogenesis”. Secara konseptual, morphogenis menyiratkan perubahan, sedangkan lawannya, morphostatis menyiratkan suatu keadaan statis.

Archer secara gamblang menyatakan ketidaksukaannya terhadap dualitas Giddens yang menyebabkan kaburnya peluang mengamati secara komprehensif bagaimana agen dan struktur saling mempengaruhi. Seakan-akan ada unsur yang hilang dari analisis konvensional mengenai agen-struktur. Dan bagian yang hilang itulah yang kemudian dimunculkan dalam konsep hubungan agen dan kultur untuk lebih memperlihatkan aspek kontekstualitasnya walaupun akhirnya juga tak luput dari berbagai kritik.

Kultur menjadi kata kunci bagi hubungan agen-kultur a la Archer. Inilah konsep yang dinamis dan secara implisit menyebutkan bahwa ini adalah faktor inheren dari relasi agen-struktur. Interaksi dan tindakan agen memunculkan struktur yang juga bereaksi dan berubah seiring tindakan dan interaksi para agennya. Dan perubahan itu senantiasa akan menciptakan perluasan struktural.

Pierre-Felix Bourdieu (meninggal pada 23 Januari 2002) merupakan ilmuwan sosial yang cukup komplit labelnya. Mulai sosiolog, antropolog, post-strukturalis, sampai post-modernisme. Cukup beralasan jika Bourdieu menggeluti masalah agen-struktur ini mengingat kegandrungannya pada masalah masyarakat dengan setiap dinamika interaksi dan struktur obyektif-subyektifnya. Realitas sosial inilah yang memaksa Bourdieu untuk melangkahi pertentangan agen-struktur karena sudah tidak memadai lagi digunakan sebagai alat analisis masyarakat.

Kata kunci dalam memutus ketidaklinearan agen dan struktur bagi Bourdieu adalah konsep ”habitus” dan ”ranah” (field). Dua konsep inilah yang nantinya menggantikan konsep ’agen’ dan ’struktur’ yang sudah usang karena sangat kompleksnya realitas sosial. Habitus merupakan semacam struktur ketidaksadaran dari individu-individu dan menciptakan suatu norma atau tatanan tingkah laku dalam konteks kelas-kelas dalam masyarakat. Kelas? Iya, kelas sosial memang masih populer dalam khazanah filsafat Prancis, terutama bagi Bourdieu. Dan habitus inilah yang berfungsi sebagai pembeda karena melalui habitus tercipta suatu skema yang membentuk praktik sosial tertentu yang mencerminkan kelasnya. Karena itulah Bourdieu juga mendefiniskan habitus sebagai rasa tentang kedudukan seseorang sebagai konsekuansi proses diferensiasi sosial.

Field (diterjemahkan juga sebagai ranah atau medan atau lingkungan) punya konotasi yang agak seram dalam pemikiran Bourdieu. Ranah tidak hanya merujuk kepada suatu keterangan tempat, tapi tempat dimana proses habitus terjadi. Ranah adalah lingkungan perjuangan. Di ranah inilah berbagai modalitas utama yang dikemukakan Bourdieu, ekonomi, kultur, sosial, simbolik; saling berkompetisi. Dan sejauh mana agen berperan akan ditentukan oleh kuantitas serta kualitas modalitas yang mereka punyai.

Secara umum, ketiga pemikiran ini berusaha merekonstruksi hubungan agen-struktur yang telah mati suri. Metode-metode yang dipergunakan menekankan karakteristik menghindari kontradiksi maupun dikotomi antara agen melawan struktur. Strategi Giddens dalam merekonstruksi pengertian agen dan struktur mencapai keseimbangannya dalam teori strukturasi dan menghasilkan konsep baru yang menekankan pada praktik sosial. Praktik sosial tampaknya juga menjadi salah satu kata kunci dari Bourdieu. Dengan cukup radikal, Bourdieu berani mengartikulasikan ketidakpercayaannya terhadap konsep lama ‘agen’ dan ’struktur’ dan diganti konsep habitus dan ranah dengan aspek diskursif yang cukup dominan. Sedangkan Archer membangkitkan kembali aspek kultural dan menyelipkannya dalam pertentangan agen dan struktur.

Selalu muncul dukungan sekaligus kritik terhadap proyek keilmuan ini. Kritik yang paling sering diungkapkan adalah mengenai proyek pendamaian struktur-agen yang dipandang insignifikansinya dalam pengembangan ilmu sosial itu sendiri. Ilmu sosial lebih membutuhkan teori yang bersifat antitesis daripada suatu sintesis (Craib, 1992). Inilah dinamika sekaligus pertarungan yang secara tidak langsung mengkatalisator perkembangan ilmu sosial.

Mungkin benar apa yang diungkapkan Sztompka (1991) bahwa analisis terhadap relasi agen-struktur lebih berkaitan erat dengan analisis historis-dinamis, dan karena itu semoga para pendebat ini tidak terjebak dalam kepompong waktu, karena perdebatan utama bukanlah siapa yang kalah-menang, tapi bagaimana merumuskan suatu konseptual yang dinamis dalam mengoptimasi baik struktur maupun agen. Optimasi struktur bagi agen adalah bagaimana membuka transparansi struktur yang menjamin partisipasi agen dalam tingkatan tertentu. Sehingga struktur bukanlah suatu tembok penjara bagi seorang narapidana. Sedangkan optimasi agen bagi struktur mensyaratkan rasionalisasi pemikiran agen sedemikian rupa sehingga tercipta suatu rasionalitas sistem yang tidak akan melampaui batas rasionalisasi pemikiran agen tersebut. Di sini jelas agensi bukanlah suatu konsep totalitarianisme, tapi rasionalitas kolektif untuk menciptakan suatu sistem yang lebih humanis.

Kesadaran terhadap Liyan bagi Levinas

Emmanuel Levinas (1906-1995) menjadi salah satu ikon fenomenologi sekaligus menjadi penggerak gerbong post-strukturalisme Prancis. Sangat dipengaruhi oleh kajian-kajian fenomenologi Husserl, dan tentunya fenomenologi bercorak ontologis a la Heidegger, Levinas ternyata mampu menciptakan fenomenologi yang berbeda dengan kedua tokoh di atas.

Sebagai seorang Yahudi yang hidup di episentrum politik Eropa, dan pernah menjadi saksi hidup holocaust, peristiwa ini ternyata menjadi salah satu titik tolak pemikiran Levinas. Karena itu orang sulit untuk membedakan karya-karyanya sebagai sebuah karya filosofis atau religios. Ada beberapa individu yang mempengaruhi filosofi Levinas, selain Husserl, sang dewa fenomenologi, di Prancis Levinas banyak mendapat bimbingan dari Charles Blondel dan Maurice Pradines.

K. Bertens (2006) menyebut bahwa pengaruh agama Yahudi, pemikiran filosofis barat dan fenomenologis inilah yang kemudian menjadi corak pemikiran filosofis Levinas. Reputasi sebagai pembawa fenomenologi ke ranah Prancis, terutama melalui disertasi “La theorie de l’instuition dans la phenomenology de Husser”l (Teori tentang Intuisi dalam Fenomenologi Husserl/1930) dan bukunya “En decouvrant l’existence avec Husserl et et Heidegger” (Menemukan Eksistensi bersama Husserl dan Heidegger/1967), membawa Levinas untuk masuk ke dalam kajian-kajian kesadaran, eksistensi, dan tentu saja mengenai apa yang lain (the other). Ketiganya nanti mendapat legitimasi kuat dari Levinas sehingga berkorelasi satu sama lain secara holistik.

Di sini kita akan mulai menemukan pemikiran-pemikiran murni dari Levinas. Seperti tadi disebutkan, pengaruh filosofi barat, bertemu fenomenologi, dan khususnya, sebagai seorang Yahudi yang taat, Levinas sangat menghayati kepercayaannya. Mendalami teologi Yahudi bukan sesuatu yang asing bagi Levinas mengingat sejak kecil orangtuanya mengajarkan bahasa Ibrani dan Rusia kepadanya yang saat itu masih tinggal di Lithuania dengan harapan memperoleh masa depan yang lebih baik. Selain giat mempelajari Talmud dan bacaan-bacaan Yahudi lain, secara khusus Levinas juga sangat terkesan terhadap dua pemikir agama Yahudi: Martin Buber dan Franz Rosenzweig, dua tokoh pembaharu dalam Yudaisme.

Dan kita ingat Levinas ikut menjadi saksi hidup holocaust, atau pembantaian umat Yahudi, serta dinamika peran Yudaisme yang jatuh bangun terguncang peristiwa tersebut. Ini pula yang mengundang minat Levinas mendalami masa-masa krusial dinamika sebuah agama yang berusaha menuntun identitas umatnya kembali. Levinas sendiri merujuk kepada ayat Alkitab Yesaya 53 tentang  “Hamba Tuhan yang Menderita”. Masa-masa inilah krisis terbesar bagi Yudaisme, seperti yang diungkapkan Karen Armstrong dalam “History of God” bahwa “Tuhan orang Yahudi telah mati” di kamp Autscwithz, Dan zionisme sebagai sebuah gerakan politik kemudian merebut peran dan orientasi bangsa Yahudi setelah itu.

Menyoroti eksistensi, Levinas memulainya dengan memakai konsep-konsep fenomenologi: intensionalitas. Fenomenologi meminjam definisi Donny Gahral Adian (2005), adalah ilmu tentang esensi-esensi kesadaran dan esensi ideal dari obyek-obyek sebagai korelat kesadaran. Inti fenomenologi bagi Levinas adalah intensionalitas kesadaran. Kesadaran kita selalu mengarah dan menuju kepada sesuatu, yaitu intensionalitas. Kesadaran yang transendental a la Husserl ternyata tidak disepakati oleh Levinas yang justru lebih setuju bentuk yang lebih ontologis sesuai dengan pemikiran Martin Heidegger.

Menariknya lagi, Levinas yang meninggal pada Natal tahun 1995 ini  tidak berhenti pada sisi konseptual kesadaran itu saja, tapi juga melangkah ke ranah yang menjadi spesialisasi para filsuf psikoanalisis: liyan atau “the other”. Karya Levinas pada tahun 1961 berjudul Totalite et infini, Essai sur l’exteriorite (Totalitas dan Tak Berhingga, Esei tentang Eksteriorits) menjadi rujukan utama bagi kita untuk mendalami sang liyan bagi Levinas. Dalam buku ini Levinas mengkritik keras konsep totalitas yang cenderung egoistik. Levinas menyebutnya sebagai la philophie du Meme (the philosophy of the same).

Bagi Levinas, totalitas itu akan runtuh jika bertemu dengan sesuatu yang benar-benar lain, bukan termasuk totalitas egoistik itu, dan benar-benar sesuatu yang bukan aku. Yang dimaksud tentu saja adalah yang liyan atau the other atau Autrui. Inilah yang kemudian lebih dikonkritkan Levinas dalam konsepnya: wajah (visage). Dasar yang membedakan sang liyan Levinas dengan yang lain adalah bahwa sang liyan itu benar-benar bukan alter ego kita, bukan aku yang lain, tapi totally different. Dan relasi yang terjadi antara aku dan liyan bukan sesuatu yang timbal balik (resiprositas), tapi sesuatu yang asimetris. Mungkin ini mengingatkan kita tentang bagaimana Jacques Lacan memaknai cinta yang berarti memberi kepada orang lain apa yang tidak dipunyainya (Love is giving something one doesn’t have…). Universalitas other inilah yang nantinya dikritik oleh Sloterdijk, seperti yang diungkapkan oleh Slavoj Zizek dalam bukunya “Violence” (2008), bahwa ada liyan yang tidak diperhitungkan (imponderable other) yang tidak menerima prasyarat universalitas tersebut, liyan yang benar-benar musuh bagi kita.

Bila kita menelusuri lebih dalam sang wajah liyan tadi, maka kita akan bertemu pondasi-pondasi religius bernuansa humanis a la Levinas. Perjumpaan antara sang aku dan liyan dengan memakai instrumen bahasa yang etis akan membawa manusia kepada yang lain tapi berdimensi ilahi, yaitu Tuhan. Dalam bahasa yang lebih sederhana, perlakuan kita kepada yang liyan atau sesama (neighbour), juga menyiratkan relasi yang sama kepada Tuhan kita.

Konsepsi-konsepsi di atas menuntun kita pada kesimpulan Levinas bahwa kesadaran tidak timbul karena begitu mendalam intensitas egoistik kita, bukan karena intuisi yang muncul dari dalam diri kita yang mengakibatkan seorang anak manusia mengalami state of mind bernama kesadaran (consciousness). Tapi perjumpaannya dengan ‘wajah’ yang lain, dengan orang lain yang benar-benar berbeda dengan kita itu yang menimbulkan kesadaran, tapi bukan cogito(la conscience theorique) seperti yang diklaim Rene Descartes yang bernuansa egoistik, melainkan kesadaran yang bermoral (la conscience morale). Iya, moralitas dan hati nurani, itulah yang menjadi dasar utama filsafat bagi Emmanuel Levinas.

Musik Bagi Adorno

Musik sebagai sebuah seni bisa dikatakan puncak agregasi daya kreasi, nalar, dan inspirasi manusia atau masyarakat. Musik sebagai sebuah kebudayaan menyiratkan semgat peradaban yang dibangun saat itu. Tapi seni sebagai sebuah komoditas adalah sebuah malapetaka, setidaknya bagi Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno, seorang pemikir Mazhab Frankfurt.

Adorno merupakan akademisi yang cukup unik, jika dilihat dari kajian studinya. Mulai dari kajian budaya, kritik sastra, politik kontemporer, sosiologi masyarakat modern, sampai musik (expert) merupakan spektrum pemikiran filsuf kelahiran tahun 1903 di Frankfurt ini. Khusus mengenai musik, ada beberapa karya Adorno yang patut disebut di sini, diantaranya adalah Philosophie der neuen Musik (1949) dan Einleitung zur Musiksoziologie (1962).

Berlatarbelakang keluarga menengah yang cukup dekat dengan kesenian, terutama musik, mempengaruhi minat Adorno pada seni ini. Bukannya sebagai praktisi, tapi guratan  nasib menentukan Adorno lebih terkenal akan karya-karya sosiologis dan filsafat yang mendalam tentang musik. Seperti para pemikir jenius Jerman lainnya, Adorno juga keturunan Yahudi.  Mungkin motivasi untuk mengurangi “keyahudiannya” ini yang membuat Adorno tidak menggunakan nama tengahnya, Wiesengrund, yang bernuansa Yahudi saat bergabung dengan Institut of Social Research tahun 1938.

Latar belakang pemikiran Adorno bertolak dari kekecewaan terhadap modernitas, yang selalu menjadi tema sentral frankfurters, dan perkelahian dengan positivisme lingkaran Wina.  Khusus masalah musik, Adorno sangat gandrung terhadap seni-seni yang diciptakan Schonberg, Webern, serta para avant-garde. Adorno melihat aliran-aliran ini yang mampu menghantam homogenisasi seni yang menisbikan unsur-unsur nilai seni menjadi nilai tukar belaka akibat logika pasar.

Harapan akan kemurnian subyektifitas musik ini yang tercermin dari keberpihakan Adorno terhadap seni dan filsafat tinggi. Seperti yang kita ketahui, pemikiran barat cenderung terdikotomi dalam melihat ranah seni dan budaya, ada high culture yang identik dengan citarasa tinggi, ekslusif, klasik, dan bernuansa ningrat, dan satunya adalah low culture yang sekarang punya padanan kata menarik: kebudayaan pop/kebudayaan massa. Sikap Adorno ini nantinya yang akan menimbulkan perdebatan sendiri dengan para pengkritiknya yang mengajukan premis bahwa low culture juga bisa melawan logika pasar.

Singkat kata, Adorno memperlihatkan kepada kita bahwa tidak ada area yang luput dari patologi modernitas, termasuk seni dan budaya, khususnya musik. Musik bukan urusan pribadi karena mengalami reifikasi sekaligus meleburkan kedudukan (beberapa)elemen seni kea rah kebudayaan massa. Apakaha nantinya kita harus lari dibelakang tirai ekslusivitas dan transedensi high culture, atau menerima

Bagaimana jika Adorno melihat perkembangan musik di Indonesia sekarang.  Ah.., mungkin dia akan bilang bahwa musik sebagai sebuah kebudayaan massa (pop) memang benar, apalagi jika menyinggung komodifikasi musik.., mungkin inilah tingkatan yang paling tinggi, par excellence.

Yang disebut musik di republik ini sekarang adalah apa yang muncul di media massa. Bukan sembarangan media massa, tapi media massa terutama televisi yang punya legitimasi sebagai penentu trend, terutama bagi anak muda, aktor penting dalam pasar karena mempunyai desiring machine yang terus direproduksi.

Kita tidak meragukan talenta yang diberikan Tuhan kepada sejumlah seniman musik Indonesia yang mampu menciptakan irama-irama berkualitas dengan syair mendalam. Tapi komodifikasi tidak memutlakkan unsur ini, apapun yang bisa mendulang popularitas dan mampu membangkitkan gairah pasar itulah yang menjadi absolut.

Konsekuensi berikutnya musik sebagai sebuah nilai tukar adalah memoles musik sebagai sebuah kesempurnaan. Baik dari segi instrumen, nada, vokal, sampai unsur pendukung  seperti audiens dan penari latar. Celakanya ini malah mengaburkan segi “kekurangan” yang merupakan bagian dari budaya itu sendiri. Akibatnya banalitas yang merajalela. Suara semakin sempurna dengan bantuan efek khusus, vocal pun bisa dibantu dengan lipsync. Mungkin ini yang disebut Jean Baudrillard sebagai efek stereofonik, musik terasa sangat sempurna bagi telinga manusia sampai kita bertanya-tanya, apakah ini yang disebut musik?

Akibatnya, selera pasar terdistorsi dari unsur seni dan budaya. Pemahaman (selera) musik sebagai sebuah hirarki atas ke bawah seakan menemukan resonansi sempurnanya di sini. Hubungan reifikasi yang memunculkan peran produsen-konsumen berlangsung nyaris tanpa cacat. Masyarakat bukan lagi penikmat musik, tapi buruh yang dieksploitasi sedemikian rupa dengan instrumen kebudayaan massa. Dan apa yang disebut Adorno sebagai homogenisasi, terutama dalam (komersialisasi) seni dianggap menjadi suatu keniscayaan oleh masyarakat.

Jika mengaitkan musik dengan persoalan klasifikasi budaya massa atau elit dalam konteks Indonesia, mungkin mengalami banyak persoalan. Umar Kayam dalam tulisannya di “Lifestyle Ecstasy: Kebudayaan Pop dalam Masyarakat Komoditas Indonesia” (2004), melihat dikotomi kebudayaan elit dan massa lebih cair, bahkan pada masyarakat urban sekalipun. Resistensi terhadap budaya massa dari high culture pun tampak kurang bertenaga dan cenderung eksklusif. Di sisi lain, idealisme para seniman musik pun akan habis juga jika tidak mendapat sokongan dan sinergi pihak lain.

Mungkin secara metodologis, pendekatan fenomenologis Husserl dirindukan di sini untuk menguak patologi ini. Yang diperlukan sekarang adalah bagaimana menemukan kembali “music” sebagai sesuatu yang esensial, bukan artifisal. Peran yang mungkin secara khusus patut kita harapkan dari music-musik aliran alternativ dan indie yang punya legitimasi budaya massa bersaing dengan aliran mainstream. Disini pula kita mengidealkan peran filsafat sebagai apa yang disebut Adorno : ”dialektika negatif”, elemen vital yang mengisi sekaligus menghantam relung-relung ketidaksadaran masyarakat.

“Pale Blue Dot” dan Carl Sagan

Tidak ada bacaan yang lebih menginspirasi manusia tentang planetnya selain “Pale Blue Dot: A Vision of the Human Future in Space” (1994) karya mendiang Carl Sagan (9 November 1934-20 Desember 1996), seorang pengkaji astronomi yang selalu tampil flamboyan dan penuh imajinasi. Inilah buku klasik astronomi yang berdiri di tengah-tengah perdebatan statusnya sebagai buku ilmiah atau fiksi ilmiah.

Pale Blue Dot adalah narasi ilmiah dengan bahasa pop berbalut kata-kata filosofis yang membawa pembacanya ke status kosmopolit sebagai penhuni planet bumi. Tidak ada lagi status sosial, nasionalisme, fanatisme agama, maupun kekayaan, karena inilah yang bisa dilihat dari kerdilnya planet bumi dibandingkan alam semesta, hanya sebuah titik biru yang pucat (pale blue dot).  Setidaknya itulah persepsi yang muncul tatkala melihat potret bumi yang diambil Voyager I di jarak enam milyar kilometer dari bumi.

Pale Blue Dot memang tidak sefenomenal buku “Cosmos”, yang konon dibaca lebih dari setengah milyar manusia, tapi sebagai sebuah karya manusia tentang planetnya, buku ini lebih menjanjikan. Bukan hanya hubungan dialektik manusia dan pemikiran tentang planetnya, tapi juga mengajak pembaca meraba-raba, apakah dunia ini memang diciptakan untuk manusia..?

Ihwal perseteruan manusia memandang planetnya memang tak pernah lepas dari perasaan superioritas ini, setidaknya sampai dua abad yang lalu. Pandangan geosentris yang menempatkan bumi sebagai pusat tata surya yang terletak “di tengah-tengah surga” berpadu dengan asumsi teologis dan menjadi panutan tersendiri bagi tokoh-tokoh klasik seperti Plato, Aristoteles, Augustinus, dan Thomas Aquinas.

Pandangan naïf ini akhirnya runtuh ketika bukti-bukti yang mereka ajukan terbantahkan. Kesombongan superioritas manusia dipertanyakan. Reputasi institusi agama dalam menerjemahkan kata-kata Tuhan tercoreng begitu saja. Dan ini diawali ketika Galileo mengarahkan teleskop pertamanya ke Jupiter, dilanjutkan Copernicus yang membuktikan Merkurius dan Venus tidak mengitari kita (bumi), tapi mengorbit matahari.

Peristiwa yang meminjam konsepsi Thomas Samuel Kuhn sebagai sebuah pergeseran paradigma ini memancing lagi pertanyaan: apakah bumi merupakan satu-satunya planet yang ideal untuk kehidupan? Apakah kehidupan hanya ada di planet ini? Sayang sekali jika kita melewatkan untuk menjawab pertanyaan ini, tapi tentu saja bukan pekerjaan satu atau dua generasi untuk menjawabnya.

Dan kapasitas Carl Sagan sebagai seorang pemikir visioner terbukti ketika mengajukan lagi pertanyaan usil: bagaimana masa depan umat manusia? Alam semesta pasti berevolusi dan planet bumi juga pasti musnah (dengan sendirinya atau kita sendiri yang menghancurkan secara perlahan), paling tidak lima milyar tahun lagi.

Apakah dari pertanyaan ini secara tidak langsung Carl Sagan, yang memperoleh penghargaan NASA Distinguished Public Service Medal ini, menganjurkan migrasi manusia (jika memang masih bisa survive) ke planet lain? Mungkin saja jika kita menyimak bab pertama buku ini yang berkisah tentang manusia sebagai petualang (wanderers).

Migrasi klasik sering terjadi di masa purba ketika batas-batas nasionalisme, negara, kedaulatan masih belum tercipta. Hanya alam yang membatasi pergerakan ini secara alamiah. Semua makhluk hidup bisa berpindah demi kelangsungan hidupnya. Ini yang terjadi pada zaman es terakhir sekitar 11.500 tahun yang lalu. Apakah kisah ini menjadi suatu inspirasi tersendiri bagi “migrasi” kita selanjutnya..? Pertanyaan yang masih sulit untuk dijawab sekarang.

Sekali lagi Pale Blue Dot, yang juga mendapat banyak inspirasi dari Ann Druyan, istri ketiga Carl Sagan,  memang tidak dimaksudkan sebagai sebuah ensiklopedi, atau sebuah tafsir filosofis, tapi membawa misi bahwa manusia harus mempunyai pemahaman baru (new recognition) tentang bumi, planet yang kita tinggali ini. Refleksi sekaligus visi yang baru dari masa depan umat manusia di alam semesta ini.

Inilah perbincangan sekaligus refleksi yang kita lakukan sebagai penghuni sebuah planet yang hanya setitik iota di alam semesta ini. Dan untuk itulah Carl Sagan, seorang agnostik, atheis-humanis, dan pemikir bebas, hadir dengan membawa pemahaman baru, bahwa mungkin di kosmos ini kita tidaklah sepenting yang kita duga. Tapi kata-kata Carl Sagan  inilah yang membesarkan hati kita:

“But for us, it’s different. Look again at that dot. That’s here. That’s home. That’s us. On it everyone you love, everyone you know, everyone you ever heard of, every human being who ever was, lived out their lives. The aggregate of our joy and suffering, thousands of confident religions, ideologies, and economic doctrines, every hunter and foreger, every hero and coward, every creator and destroyer of civilization, ever king and peasant, every young couple in love, every moth and father,hopeful child, inventor and explorer, every teacher of morals, every corrupt politician, every “superstar”, every “supreme leader”, every saint and sinner in the history of our species lived there-on a mote of dust suspended in a sunbeam.”

Christianity in Korea

Judul           : Christianity in Korea
Editor          : Robert E. Buswell Jr. & Timothy S. Lee
Penerbit     : University of Hawai’i Press (2006)
Halaman    : viii + 408

Gemuruh gelombang kekristenan di Korea (Selatan) terdengar gaungnya hingga ke seluruh dunia, tak terkecuali Indonesia. Menjadikan keingintahuan sekaligus pertanyaan besar: apa yang menyebabkan negara di semenanjung korea ini mengalami transformasi total?

Buku yang dieditori oleh Robert E. Busswell Jr (University of California Los Angeles/UCLA). dan Timothy S. Lee, tampak ingin menjawab pertanyaan besar di atas berbekal penelitian-penelitian yang didanai oleh Henry Luce Foundation melalui UCLA, tempat dimana sekitar 3.300 mahasiswa dari Korea yang telah dan sedang mengenyam pendidikan.

Tapi jangan harapkan pembaca mendapat setumpuk ayat-ayat suci yang menjadi pembenaran fenomena ini, tapi dengan cerdik (dan terdidik) kedua editor ini menyuguhkan tulisan-tulisan yang mencerminkan bahwa kekristenan di Korea adalah hasil dari sebuah pergulatan berkonteks sosial-politik yang membutuhkan banyak martir sekaligus pahlawan.

Fakta besar yang diungkapkan di awal buku ini adalah pada akhir abad ke-20, lebih dari 25 persen masyarakat Korea Selatan mengidentifikasikan diri mereka sebagai umat Kristiani,baik Katolik maupun Protestan. Sebuah catatan statistik yang kemudian mengungkap fakta-fakta besar bahwa kekristenan juga berperan dalam konteks negara bangsa Korea Selatan.

Premis ini timbul dari pembabakan sejarah kekristenan di Korea yang dibuat oleh James Huntley Grayson di bagian pertama. Memakai inspirasi kairos yang dikembangkan oleh Paul Tillich, Grayson membagi lima periode sejarah kekristenan Korea.

Periode pertama berlangsung pada akhir abad ke-18 dimana terjadi benturan antara pengajaran Katolik dan Protestan yang datang dengan keyakinan Neo-Konfusionis yang tidak mengenal konsep monotheisme. Benturan antar budaya pun terjadi secara kultural, dan sulit untuk didamaikan mengingat doktrin monotheisme merupakan salah satu inti pengajaran kristiani.

Perubahan besar terjadi sepanjang abad ke-19 dimana umat Katolik banyak berperan di sini. Gesekan-gesekan antara kepercayaan lokal dengan kekristenan tetap muncul, tapi masa ini ditandai dengan munculnya generasi-generasi baru umat Katolik yang lebih menghargai perbedaan dan kesetaraan umat manusia. Sikap yang lebih moderat ini memicu perkembangan gereja-gereja di Korea.

Sama dengan yang dialami oleh Katolik, misionaris Protestan ternyata juga mengalami problematika serupa ketika berhadapan dengan kepercayaan lokal. Inilah yang menjadi tema besar periode ketiga yang berlangsung di akhir abad ke-19 sampai awal abad ke-20. Tapi,melemahnya otoritas pemerintah pusat dan dorongan para kaum nasionalis muda untuk mencari nilai-nilai baru bagi kehidupan berbangsa dan bernegara adalah faktor-faktor yang mendorong penerimaan terhadap protestan. Kebanyakan pemeluk Protestan merupakan masyarakat kelas biasa. Ini buah dari strategi penginjilan John L. Nevius yang lebih menekankan penginjilan kaum rakyat biasa dan kelas menengah, daripada kelas terdidik maupun kelas atas masyarakatnya.

Periode berikutnya adalah sepanjang pertengahan abad ke-20, dimana latar belakang historis pendudukan Jepang sejak 1910 di Korea menjadi tema sentralnya. Penganiayaan terhadap kaum kristiani Korea akibat pemaksaan Jepang dalam melakukan ritual Shinto terhadap rakyat Korea menjadi tantangan terberat saat itu. Tapi di masa ini, embrio nasionalisme semakin menguat secara luas, bukan hanya di umat kristiani, tapi juga pemeluk Buddha.

Pertengahan sampai akhir abad ke-20 ternyata tidak menurunkan intensitas tantangan yang dihadapi umat kristiani Korea. Perekonomian yang mapan, tingkat kesejahteraan yang cukup tinggi, dengan pemerintahan yang cukup stabil tidak menjadi jaminan kehidupan beragama mengalami hal yang serupa. Kekristenan telah menjadi kekuatan religi terbesar bersama Buddha, namun arus modernisasi, globalisasi, liberalisasi,dan sekularisasi sebagai konsekuensi perkembangan masyarakat Korea sedikit banyak membuat kaum agamawan harus meninjau ulang kontekstualisasi peran agama dengan situasi sosial masyarakat kontemporer. Tantangan dalam aspek internal juga memberi dilema besar untuk memilih apakah menonjolkan kuantitas dengan terus melakukan ekspansi keagamaan atau harus lebih mendalam terlibat serta bergulat dalam isu-isu sosial dan politik dengan segala konsekuansinya. Tantangan yang harus segera dijawab jika tidak ingin terhempas arus modernisasi.

Sejarah panjang kekristenan di Korea mendapat pengaruh yang cukup besar dari penyebaran agama Kristen Protestan dan Katolik di Cina, dan kemudian misionaris langsung dari Eropa maupun Amerika Serikat. Sung-Deuk Oak, dalam bagian keempat buku ini memaparkan secara mendalam disertai data yang akurat, betapa gelombang pengaruh kekristenan Cina sangat berpengaruh di masa-masa awal penyebaran agama kristiani di Korea. Sung-Deuk mencatat sejak periode 1870-an, berbagai literatur, terutama protestan, mulai masuk ke Korea, dan nantinya diperkuat dengan kehadiran para misionaris dari Amerika Serikat satu dekade berikutnya. Gelombang misionaris dari Eropa dan Amerika Serikat ini kelak akan semakin aktif berkembang dengan keberadaan Perjanjian Nanking (1842) dan perjanjian diplomatik antara Korea dan AS pada 1882.

Pencapaian dari menguatnya kekristenan di Korea tentu tidak begitu saja turun dari langit. Sejarah panjang seperti yang diuraikan di atas disertai pula dengan munculnya tetesan keringat dan darah para martir. Diantaranya adalah Kollumba Kang Wansuk (1761-1801), seorang aktivis Katolik,  Belum lagi jika kita menghitung ada ribuan orang, mulai dari penganut Katolik Roma, presbyterian, sampai kaum methodis, yang ditahan dan mendapat siksaan ketika pendudukan Jepang di Korea. Hal yang kemudian terulang ketika gerakan sosial melawan rezim Park-Chung hee pertengahan 1970-an menjebloskan para aktivis kristiani ke dalam penjara dengan jeratan hukum keamanan nasional Korea.

Berbagai pemaparan dari berbagai perspektif dalam buku ini mengingatkan kita bahwa tidak ada budaya instant dalam segala hal, termasuk kehidupan beragama. Fenomena kekristenan di Korea bisa menjadi inspirasi sekaligus kritisi bagi umat kristiani di Indonesia.

Menjadi inspirasi dalam artian fenomena ini bisa kita pelajari dan belajar darinya. Dan tak lupa kita juga harus belajar dari berbagai kritisi yang dialamatkan kepadanya. Kekristenan Korea yang bertumbuh sedemikian rupa banyak mendapat kritisi karena kurang mampu mengakomodasi budaya lokal, terlalu menonjolkan atribut kebaratannya. Permasalahan kontekstualisasi yang tampaknya sudah menjadi masalah klasik di negara-negara di luar Eropa dan Amerika.

Success story yang harus kita apresiasi adalah karakter kuat kekristenan bukan hanya dalam masalah teologi, tapi juga peran mereka dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Momentum yang paling vital adalah ketika kekristenan menjadi salah satu penggerak utama gerakan nasionalisme Korea melawan imperialisme bangsa lain. Gereja masa perjuangan kemerdekaan Korea bukan saja tempat beribadah,tapi juga menjadi sentral politik praktis, serta bermunculannya wacana pembangunan demokrasi versi mereka sendiri. Gerakan inilah yang kemudian dicatat sejarah sebagai “Christian-Nationalist Movement”. Dari masa ini, muncullah figur kristiani yang juga menjadi pemimpin gerakan kemerdekaan Korea, Ahn Changho (1878-1938).

Dalam segi pembangunan teologis, munculnya teologi kontekstual, minjung sinhak (teologi rakyat) pada pertengahan 1970-an banyak mendapat inspirasi dari teologi pembebasan.Inilah keberhasilan mereka dalam menerjemahkan Firman Tuhan secara kontekstual dan menempatkan teologi sebagai basis inspirasi melawan penindasan dan kemiskinan masyarakat Korea saat itu. Ini adalah buah dari disseminasi kekristenan yang berkarakter lokal dan tumbuh sebelum “ekspansi” misionaris asing. Teologi minjung sendiri tumbuh berkembang dan diorganisir oleh berbagai gerakan sosial kekristenan yang peduli terhadap berbagai praktik sosial-politik yang tidak pro-rakyat di bawah pemerintahan rezim developmentalisme Presiden Park Chung-hee.

Berkaca dari pengalaman Korea, titik awal pentingnya adalah bertanya: apa sumbangsih kekristenan dalam pembentukan bangsa dan negara ini? Kemudian apakah peran itu masih ada sekarang? Dan apakah kekristenan Indonesia memang punya karakter kuat dalam menghadapi pusaran globalisasi dan modernisasi sekarang?

TB Simatupang, Kekhawatiran dan Harapan Seorang Generasi Pembebas

Tahi Bonar Somatupang seakan ditakdirkan menjadi sosok pembuka sejarah, generasi pendobrak sejarah (avant garde),dan menjadi sosok fenomenal bukan hanya bagi kekristenan, tapi juga bagi seluruh umat Kristiani di Indonesia.

Jejak sebagai seorang anak desa yang kemudian menjadi sosok penting dalam generasi pembebas “Angkatan’45″ ternyata juga menimbulkan kekhawatiran sendiri bagi Jenderal kelahiran Sidikalang, Sumatera Utara, 28 Januari 1920 ini. Dalam kegiatan percakapan menyambut hari ulang tahun ke-65 nya, yang kemudian dibukukan oleh BPK Gunung Mulia dan dieditori oleh Victor Matondang, Pak Sim memakai pengalaman kegagalan generasi pembebas Amerika Latin untuk kemudian merefleksikan terhadap Angkatan ‘45. Karena itu, Pak Sim selalu memikirkan, bahkan di saat purna tugas, apa yang bisa disumbangkannya bagi bangsa dan negara ini..?

Pertanyaan sekaligus tantangan inilah yang kemudian meresap ke dalam jantung pemikiran teologisnya yang berakar pada pernyataan, bagaimana menjadikan masyarakat kristiani dan gereja di Indonesia menjadi bermakna. Cita-cita yang kemudian menjadi juga inspirasi bagi salah satu tokoh kristen Indonesia berikutnya, Eka Darmaputera.

Untuk menjawab permasalahan ini, Pak Sim merujuk kepada konsep sakti dari yang sudah disepakati semua founding fathers bangsa ini: Pancasila. Sebagai seorang yang tidak diragukan lagi nasionalismenya, kita juga tidak perlu ragu untuk menebak ke arah mana kecenderungan teologisnya. Orientasi keluar untuk menjadikan umat kristiani dan gereja bermakna bagi bangsa dan negara ini, inilah harapan sosok yang diakui kiprahnya di tingkat internasional melalui dewan gereja Asia dan Dewan Gereja Dunia ini.

Dengan tidak bermaksud membatasi inti pemikiran Pak Sim, tapi basis dari pemikiran teologis yang kemudian menjadikan Pancasila sebagai titik tolaknya dapat kita temukan pada buku terbitan BPK Gunung Mulia berjudul “Iman Kristen dan Pancasila”.Di buku inilah TB Simatupang berbicara dengan landasan historis, nasionalis, dan teologis untuk merangkum eksemplar-eksemplar pemikiran teologi yang komprehensif. Kekaguman terhadap Pancasila tidak dapat diragukan lagi jika kita menyimak konsep Pembangunan Nasional sebagai Pengamalan Pancasila (PNPP) yang dipopulerkannya.

Dalam berbagai kesempatan, Pak Sim selalu mengungkapkan tiga “Karl” yang mempengaruhinya: Karl Marx dalam revolusi, Carl von Clausewitz mengenai perang, dan Karl Barth mengenai teologi. Yang paling menarik mungkin gagasan mengenai pembebasan sosial. Meskipun tidak secara langsung kita menemukan ambisi revolusioner, gagasan Marx akan revolusi dimaknai sebagai pembebasan sosial. Dan pengejewantahannya adalah melalui pembangunan ekonomi. Suatu konsep yang sangat familiar pada era orde baru.

Kiprahnya dalam diskursus teologi Indonesia bermula semenjak menjabat di Dewan Gereja Indonesia dan menangani bidang gereja dan masyarakat. Dan sejak 1967,Pak Sim juga mempelopori “dialog agama”, suatu ikhtiar untuk menumbuhkan pemahaman perlunya pengakuan bahwa agama-agama itu hidup berdampingan dan tidak hidup terpisah-pisah dalam negara dan dunia ini.

Gagasan yang paling penting bagi perkembangan kekristenan adalah idealismenya mengenai suatu gereja yang mandiri dan oikumenis. Penekanan yang dilandasi pemikiran bahwa ini bukan saatnya lagi penjajahan dalam kontek kultural, budaya, maupun teologis. Arus nasionalisme menggerus sekat-sekat seperti itu dan membuka peluang bagi kemandirian serta kesatuan gereja dalam konteks Negara Kestauan Republik Indonesia. Impian besar yang ironisnya saat ini tidak lagi populer dalam kekristenan Indonesia.

Inilah sosok besar yang mungkin sekarang namanya bagi umat kristiani tentunya akan semakin tenggelam oleh nama para penginjil kondang. Tapi jasa besar Pak Sim dan tekadnya untuk terus menyumbangkan apapun demi bangsa dan negara ini merupakan lompatan besar bagi siapapun yang ingin meneladani beliau. Dan tema besar yang Pak Sim ambil adalah bagaimana menciptakan kesinambungan sejarah dalam perjalanan bangsa ini. Kesinambungan dan disertai adanya peningkatan, koreksi, dan ada peningkatan, bukan kemunduran bangsa ini.

 

Mencari Kepastian Konstitusi

Permasalahan gugatan hasil pemilu menjadi salah satu topik hangat di media massa akhir-akhir ini.  Fenomena ini bukan hanya sekadar permasalahan tersendiri, tapi juga merupakan fenomena gunung es yang menyimpan lebih banyak permasalahan dari proses pelaksanaan Pemilihan Umum Legislatif dan Pemilihan Umum Presiden masa bakti 2009-2014.

Gugatan terhadap hasil pemilu sebagai bentuk ketidakpuasan terhadap proses dan hasil pemilu merupakan hal yang biasa dalam negara berdimensi hukum. Dan sampai saat ini, proses gugatan (pada uji materi/judicial review) para caleg terutama terhadap mekanisme perhitungan hasil suara di tingkat RI, Propinsi, maupun Kota/Kabupaten telah berjalan sesuai dengan prosedur hukum.

Yang menarik dan kontroversial adalah adanya aspek ketidakpastian konstitusi menyusul gugatan yang berhasil dimenangkan dan membuahkan keputusan Mahkamah Agung (MA) yang membatalkan keputusan KPU mengenai keputusan KPU tahap kedua tentang pemilihan umum. Indikasi awalnya tentu peristiwa tidak dikabulkannya gugatan yang sama yang diajukan oleh Hasto Kristiyanto, caleg dari PDI Perjuangan. Padahal gugatan tiga caleg partai politik lainnya, Zaenal Ma’arif, SH, Drs. Rusdi, dan Drs. H. Dedy Djamaluddin Malik, M.Si, dikabulkan.

Dikabulkannya gugatan ini tentu bagai petir di siang bolong bagi Komisi Pemilihan Umum dan jajarannya di daerah. Wibawa sebagai satu-satunya penyelenggara pemilu terusik dan merekapun harus kerja dua kali lipat untuk merekapitulasi hasil pemilu. Dan indikasi ketidakpastian konstitusi berikutnya adalah keengganan KPU untuk segera mengeksekusi keputusan MA ini. Preseden buruk bagi masyarakat bahwa keputusan MA ternyata bisa ditunda atau diabaikan. Bukan hanya karena alasan teknis (toleransi waktu penerapan keputusan MA serta asas retroactive) yang perlu diperhatikan, tapi aspek normatif yang tentunya sering dilupakan. Aspek normatif hukum inilah yang menjadi penjaga moralitas hukum sekaligus melawan adagium klasik bahwa “hukum dibuat untuk dilanggar”.

Dan masyarakat dipastikan tambah bingung atau mungkin sudah menyerah untuk mengikuti berita-berita di media massa tatkala Mahkamah Konstitusi “menyelamatkan” mekanisme penghitungan suara KPU, sekaligus menegasi tafsir MA yang berbeda dengan tafsir KPU. Dalam siding tanggal 7 Agustus 2009, MK menyatakan bahwa tiga pasal dalam UU Pemilu terkait pembagian kursi DPR dan DPRD tahap kedua (Pasal 205 Ayat 4, Pasal 211 Ayat 3, dan Pasal 212 Ayat 3 UU Nomor 10 Tahun 2008) multitafsir, dan karena itu MK memberikan tafsir resmi yang sejalan dengan tafsir KPU seperti yang tertuang dalam Peraturan KPU Nomor 15 Tahun 2009.

Kita tidak menutup mata terhadap aspek politik hukum yang bermuara dari andil proses politik yang membentuk rezim pemilu ini. Komisi Pemilihan Umum (KPU) adalah lembaga resmi penyelenggara KPU yang anggotanya diseleksi melalui proses politik. Rekam jejak pada tahun 1999 bahwa anggota KPU adalah representasi dari partai dan kepentingan politik tampak masih menjadi stigma tersendiri yang sulit dihilangkan sampai sekarang. Hal yang serupa adalah dari produk hukum yang dihasilkan melalui proses politik dan sekarang dipermasalahkan karena ternyata logika-logika hukumnya bisa dimentahkan oleh Mahkamah Agung.

Konstelasi mengenai masalah ini menjadi semakin panas apabila kita melihat seakan-akan ada rivalitas antar dua subpreme court di republik ini, Mahkamah Agung dan Mahkamah Konstitusi. Wacana yang berkembang bukan hanya masalah konstitusi atau politis, tapi ego sektoral yang bisa menimbulkan ketidakpastian masyarakat dalam mempersepsikan produk hukum yang berlaku. Konsekuensinya bukan hanya masalah ketidakpercayaan (distrust), tapi bisa berujung pada krisis legitimasi yang merupakan indikasi utama bahwa negara dan bangsa ini dalam bahaya.

Gugatan terhadap permasalahan penghitungan suara pilihan legislatif memang akan segera berakhir dengan keputusan Mahkamah Konstitusi yang “menyelamatkan” hasil penghitungan suara KPU dengan member penekanan terhadap asas proporsionalitas pemilu. Tapi harus diakui, seperti yang banyak diungkapkan banyak pihak, pemilu periode ini punya banyak kekurangan yang harus segera dibenahi. Pembenahan menjadi keharusan dengan tidak melupakan proses hukum yang tengah berjalan untuk memutuskan berbagai sengketa pemilu.

Bagaimanapun, gugatan terhadap hasil dan proses pemilu merupakan salah satu dinamika dalam kehidupan berbangsa dan bernegara kita. Ini adalah pembelajaran bagi kita bersama, dengan catatan, jika berada dalam koridor hukum yang tepat.

Kata pembelajaran harus digarisbawahi dan diberi penekanan lebih. Bukan masalah hasil atau bagaimana akhir keputusan, tapi bagaimana peristiwa ini menjadi contoh yang baik dalam masyarakat, terutama dalam masalah kepercayaan terhadap hukum serta aparatusnya. Hukum memang bukan sesuatu yang absolut, mutlak, dan tidak tergantikan, tapi hukum merupakan salah satu pilar negara demokratis yang menjadi salah satu indikator utama ”keberadaban” kita sebagai sebuah bangsa dan negara.

(resume dari Sarasehan VI Pustaka Lewi Pada Senin, 10 Agustus 2009 di GKI Emaus Surabaya)