Diinisiasi oleh para aktivis Kristen yang tergabung dalam grup Blackberry “Pustakalewi”, Selasa (3/01) diadakan sebuah gathering di RM Mutiara Surabaya untuk membicarakan isu Papua dan bagaimana prospek pemberdayaan masyarakat Papua.

Hadir dalam kesempatan tersebut Sonny SS, Toga, Santo V, Hartley, Yappi, Daniel Rorong, Edy Gunawan, dan beberapa aktivis dari Merah Putih. Berlangsung selama lebih dari tiga jam, pertemuan informal ini digunakan sebagai forum mensharingkan visi dan persepsi dari sisi perspektif Kristiani terhadap isu Papua.

Bung Yappi, aktivis dari Papua yang aktif menggemakan isu Papua di berbagai forum pustakalewi, di awal pembicaraan mengungkap dimensi-dimensi resistensi masyarakat Papua terhadap Jakarta yang menjadi faktor-faktor munculnya konsepsi kemerdekaan Papua. Salah satunya adalah agama. Apalagi masyarakat di tingkat bawah, secara psikologis sudah banyak yang merasa “getir” ketika mengingat pengalaman kebijakan yang kurang tepat dari pusat.

Dimensi keberadaan Freeport, juga disinggung bung Yappi dengan membeberkan fakta bahwa Freeport telah berkonstribusi banyak bagi pengembangan Papua. Bahkan disebutkannya bahwa Freeport sampai tahun 2010 sudah mengucurkan dana dengan jumlah sangat besar. Dimensi Freeport ini yang juga ditarget sebagai salah satu konsekuensi konflik perebutan kekuasaan antara berbagai pihak, diantaranya adalah militer, kepolisian serta politisi.

Paparan ini langsung disambut oleh para aktivis Kristen Surabaya, seperti Edy Gunawan, Daniel Rorong, Hartley, maupun Sonny. Dengan benang merah yang sama diungkap keprihatinan terhadap semakin memanasnya isu Papua ini dan kemudian mempertanyakan konsepsi pemberdayaan masyarakat Papua itu sendiri jika memang memilih opsi untuk mandiri.

Pertanyaan terakhir ini patut diajukan, karena seperti yang diungkap bung Hartley, isu Papua ini tidak memperlihatkan kesolidan masyarakat Papua sendiri dalam bernegosiasi dengan Jakarta. Terlalu banyak konflik kepentingan yang menyebabkan OPM tidak seperti GAM yang mampu bernegosiasi memperjuangkan kepentingannya dengan Jakarta dalam posisi yang setara. Dengan kata lain, nada pesimisme muncul tatkala harus menjawab pertanyaan: apakah masyarakat Papua bisa menjadi berdaulat di tanahnya sendiri?

Di sisi lain forum ini juga menyinggung peran umat kristen, terutama gereja sebagai katalisator gerakan kemerdekaan Papua. Kesimpulan sementara pembicaraan ini mengungkap bahwa keberadaan simbol-simbol agama yang dibawa dalam ranah perjuangan politik, seperti yang kita lihat dalam teologi pembebasan di Amerika Latin, bisa diartikan sebagai kegagalan pemberdayaan politik masyarakat itu sendiri, atau dengan kata lain kegagalan memberi pengaruh ke luar tanpa membawa simbol-simbol agama yang cenderung sektarian.

Skisma gereja dan umat di Papua akibat perbedaan visi dan misi politik menjadi konsekuensi tak terelakkan dari mereka yang pro maupun kontra independensi Papua. Akibatnya tensi dan eskalasi konflik semakin meluas yang berpotensi menimbulkan konflik horisontal antar masyarakat Papua itu sendiri.

Tidak bisa dipungkiri, gereja, dan kekristenan adalah unsur vital dalam memahami masyarakat Papua. Pemahaman ini pula yang melandasi urun-rembug teman-teman aktivis yang sering bertemu dalam berbagai forum Pustakalewi. Langkah awal dalam gathering ini diharapkan bisa menjadi saluran komunikasi awal untuk membuat suatu langkah konkrit bagi kebaikan masyarakat Papua itu sendiri.

Ada beberapa usulan konkrit yang disampaikan teman-teman aktivis sehubungan dengan bagaimana memberi penguatan kapasitas sipil masyarakat Papua. Diantaranya adalah membuat suatu jalur komunikasi dan interaksi mendalam dalam format “capacity building” masyarakat itu sendiri. Potensi pemberdayaan masyarakat Papua dalam dimensi sipilnya sangat besar mengingat sudah banyak sumber daya manusia masyarakat Papua sendiri. Kemudian para aktivis ini juga sepakat untuk terus mendengungkan isu Papua kepada para stakeholders Kekristenan di Jawa Timur. Bukan dalam rangka motif politisasi isu Papua, tapi dalam kerangka perspektif keimanan apa yang bisa kita berikan dalam bagian penyelesaian masalah Papua ini.

Dengan langkah-langkah awal ini diharapkan timbul proses pembelajaran bagi semua pihak supaya lebih bijaksana dalam mencari format penyelesaian isu Papua. Proses perumusan kebijakan yang sentralistis, pemerintah pusat yang parsial dalam melihat permasalahan, berkelindannya kepentingan ekonomi-politik serta terdifusinya berbagai kepentingan masyarakat Papua itu sendiri menjadi akar permasalahan yang harus segera diselesaikan.

Café Terminus, Paris, 12 Februari 1894, menjadi saksi mata tragedi yang menewaskan satu orang dan melukai dua puluh lainnya. Di masa itu perisitiwa kekerasan sipil seperti ini bukanlah suatu kewajaran, walaupun di tingkat negara-negara Eropa sedang bergerak menuju konflik terbuka.
Sang pengebom, pemuda berusia 22 tahun, segera bisa ditangkap walaupun sudah berusaha melarikan diri. Segera namanya menjadi terkenal di seantero negeri: Émile Henry. Peristiwa itu tidak hanya mempopulerkan Henry, yang kemudian di-guillotine-kan, tapi juga ideologi yang secara tragis dipopulerkan lewat peristiwa teror ini: anarkhisme.

Henry terus menjuluki dirinya sebagai seorang anarkhis, dia memperjuangkan suatu bentuk “propaganda aksi” melawan struktur kekuasaan, sekaligus misi membalas dendam kematian seorang anarkhis lainnya, Auguste Vaillant, juga dieksekusi karena melakukan pengeboman dua bulan sebelumnya. Profil seorang Émile Henry menunjukkan personalitas orang yang “biasa-biasa saja” tapi keterkaitannya dengan “anarkhisme” menunjukkan sisi lain yang cukup memberi konstribusi bagi kita tentang apa itu anarkhisme.

Dalam eksepsinya di pengadilan, Henry mengungkapkan dia sebelumnya adalah seorang yang dibesarkan dengan nilai-nilai moralitas, serta menghormati institusi-instusi sosial, seperti keluarga, negara, dan otoritas lain. Baru pada pertengahan 1891 dia mulai mengenal sekaligus masuk dalam gerakan-gerakan revolusioner. Hidup yang seakan-akan normal ini ternyata menyimpan satu retakan besar bagi Henry: “…But those educating the present generation all too often forget one thing – that life, indiscreet with its struggles and setbacks, its injustices and iniquities, sees to it that the scales are removed from the eyes of the ignorant and that they are opened to reality.”

Retakan tersebut adalah ketidakadilan, hidup penuh dengan penindasan. Pemahamannya sebagai seorang anarkhis menuding bahwa ada struktur yang menindas masyarakat, kapanpun, dimanapun, hidup menjadi penuh dengan ketidakadilan. Premis tersebut sangat familiar sekali jika dihubungkan dengan ide-ide Karl Marx. Jadi, pembahasan kita yang pertama harus mendefinisikan apa itu anarkhisme, dan apakah mempunyai hubungan dengan Marxisme? Kemudian dari situ kita bisa melihat secara jernih apakah anarkhisme bisa disamakan dengan terorisme?

Kaum anarkhis mempunyai premis paling mendasar, dan bersifat ideal, bahwa manusia pada dasarnya baik. Sebagai konsekuensinya, kaum anarkhis menolak setiap struktur kekuatan yang mengatur manusia dengan asumsi bahwa manusia punya kecenderungan “memangsa” manusia lain sehingga harus diorganisasi melalui sebuah pemerintahan (bandingkan dengan perspektif Hobbes tentang problematika kodrat manusia yang mengharuskan kita membuat kontrak sosial dengan pemerintah). Ini cukup menjelaskan asal kata anarkhis itu sendiri (dari bahasa Yunani anarchos atau tanpa penguasa).

Sisi historis anarkhisme juga menarik untuk disimak. Tumbuh subur sejak abad ke-17, ide-ide mendasarnya banyak diperoleh dari William Godwin, pemikir dari Inggris. Dari Prancis sendiri ada dua nama yang harus dicatat: Pierre-Joseph Proudhon dan Joseph Déjacque. Nama pertama banyak memberi sumbangan tentang teori modern anarkhi sedangkan nama terakhir tersohor karena menjadi figur seorang anarkhis yang lekat dengan pemikiran Komunis (fakta menarik tapi tidak terlalu mengejutkan adalah kelompok-kelompok sosialis radikal dan revolusioner berbondong-bondong masuk ke dalam Partai Komunis Prancis saat kebangkitannya pada 1920).

Sisi historis muncul dan berkembangnya ide anarkhisme juga bisa kita lihat signifikansinya dalam revolusi 1848. Jika kita bandingkan dengan “Arab Spring” akhir-akhir ini, maka revolusi 1848 ini adalah “Europe Spring”, dimana negara atau lebih tepatnya entitas politik besar di Eropa terguncang karena ketidakpuasan masyarakat dan keinginan demokratisasi yan lebih besar kepada monarkhi atau pemerintahannya. Revolusi menyebar di Italia, Jerman, Polandia, dan negara lain tanpa koordinasi di waktu yang hampir bersamaan. Negara besar yang terhindar dari revolusi ini hanya Inggris dengan kelas menengah yang mapan dan sistem monarkhi konstitusionalnya. Buntut dari revolusi ini, selain ide-ide Marxis yang popular, kekecewaan mendalam terhadap otoritas memunculkan kelompok anarkhis ini.

Dari perspektif teoritis, kita sudah mendapatkan kejelasan posisi mereka sebagai kelompok yang menekankan idealisme agen dan selalu menolak struktur, yang memaksa tindakan tertentu sehingga memasung voluntarisme agen. Kehidupan yang mereka dambakan adalah relasi manusia tanpa negara dan tanpa hirarkhi. Dan satu lagi, mereka sangat membenci property atau kepemilikan. Apakah Marx punya andil di sini?

Manifestasi tindakan kaum anarkhis membuat banyak label sebagai kelompok komunis radikal dilekatkan kepada mereka. Dan bukan rahasia lagi jika di masa itu, ide-ide Marx sangat mempengaruhi gerakan-gerakan revolusioner, salah satu diantaranya adalah anarkhisme (radikal). Ide Marxisme mungkin member I pemahaman tentang struktur atau kelas yang menindas, tapi visi dan tujuan akhir kelompok anarkhis sangat bertolak belakang dengan negara sosialisme a la Marx. Bukti lainnya pengaruh Marxisme adalah perspektif umum dari anarkhis yang memakai pendekatan konflik dan nuansa perang antar kelas, seperti Henry yang mengidentifikasi musuhnya adalah “petty bourgeois”.

“…You, the bourgeois, who are in this café, you are not innocent. It’s because of you, the petty bourgeois. You support les gros,” the big ones, “on every possible occasion. You forget about us when your factory owners throw us out when we can no longer work any longer, or women workers happy not to have had to prostitute themselves in order to pay their rent and their husbands’ rent by the end of the month. But what you can never do is destroy anarchism. Its roots are too deep.”

Dari penuturan heroik Henry, kita bisa tahu dengan jelas apa alasannya mengebom kelompok borjuis (baca:kapitalis) kecil ini. Karena telah berkonstribusi dengan melanggengkan kaum penindas, mereka harus membayar harganya dengan kematian. Atau dengan kata lain, karena kaum anarkhis tidak bisa menjangkau langsung borjuis besar, maka para borjuis kecil ini yang harus menanggung akibatnya. Dengan modus “proxy war” ini, apakah serta merta kita bisa menyamakan anarkhisme dengan terorisme?

Terorisme sebagai sebuah isme (ideologi) sebenarnya sangat kekurangan ideologi. Praktik penggunaan metode kekerasan secara sistematis lebih mengemuka daripada ideologi apa yang diperjuangkan. Anarkhisme boleh mengklaim perjuangan mereka visioner, walaupun menggunakan praktik yang sama. Di sisi lain, terorisme juga lebih “baik hati” daripada kelompok anarkhis dalam proses revolusinya. Terorisme secara otomatis akan menggantikan struktur atau tatanan tertentu dengan yang lain, dengan karakteristik yang kurang lebih sama, tapi muatan serta perilakunya berbeda. Anarkhisme memastikan akan menegasikan semua struktur dan hirarkhis yang ada.

Terlepas dari semua kontroversi di atas, kaum anarkhis menantang kita semua untuk menjawab pertanyaan utamanya: apakah otoritas atau pemerintahan masih diperlukan lagi jika terus-menerus menyiksa rakyatnya sendiri?

Konon, ada sebuah rumah paling menyeramkan di Jepang. Siapapun yang pernah masuk ke situ atau minimal pernah bersentuhan dengan tempat tersebut akan mati. Polisi, pelajar, ibu rumah tangga, nenek-nenek, sampai orang iseng menjadi korban dari arwah-arwah yang mati dibunuh serta bunuh diri di tempat tersebut. Mengikuti film ini tentu tidak akan terlintas lagi dalam pikiran kita apakah ini cerita fiktif atau betulan.

Penggemar film horor di ujung dunia mana pun akan tahu bahwa ini adalah alur cerita film The Grudge. Beberapa  karakter yang terkenal tentu hantu wanita “ngesot” (pelesetannya di film nasional adalah suster ngesot). Kemudian si anak yang terlihat masih seumuran sekolah dasar, berwujud seperti tuyul tapi lebih cakep dengan piaraan setianya, kucing hitam, dan kadang-kadang si anak juga bisa menelepon balik kita sembari berkata “moshi-moshi”!!. Terlepas dari semua keringat dingin kita yang keluar saat melihat film tersebut, adakah unsur religiusitas masyarakat Jepang di sini?

Dalam khazanah pemikiran mereka, hantu atau arwah penasaran yang terus membunuh manusia untuk balas dendam, adalah manifestasi kematian yang tidak disertai rasa syukur akan pengorbanan mereka. Salah satu cara mengatasinya, mungkin dalam kepercayaan lain juga ada, adalah melakukan upacara pembersihan. Tapi kenapa arwah keluarga tersebut terus membunuh siapapun yang berhubungan atau tidak dengannya adalah pertanyaan saya juga setelah melihat beberapa sekuel kelanjutan film ini.

Dari film bergenre horor tersebut, salah satu aspek menarik dari masyarakat Jepang adalah keberadaan Shintoisme (Shintō). Peradaban barat secara dominan menggolongkan Shinto (Shintoisme) sebagai sebuah bentuk kepercayaan atau agama. Dalam pemahaman dunia timur, kita akan lebih bisa memahami Shinto sebagai, apa yang dikonseptualkan oleh para pemikir pragmatisme tentang agama sebagai habitual action, sebuah jalan hidup.

Kenapa ada dikotomi “barat” vs “timur” ini. Selain masalah kontekstualitas, penulis secara subyektif memahami antagonisme antara rasional dan tidak-rasional lebih mengemuka, mungkin sebagai salah satu konsekuensi pencerahan. Dalam logika timur, pemahaman oposisi biner ini bisa diharmonisasikan (atau lebih tepatnya dikaburkan). Antagonisme bukan suatu kemutlakan dalam memahami konsep yang berlawanan sekalipun. Apakah ini bukti peradaban timur lebih maju atau sebaliknya, penulis tidak berani menjawabnya. Berikut adalah beberapa tinjauan literatur mengenai Shinto.

Secara tekstual Shinto atau dalam bahasa Jepang “kami-no-michi” diartikan sebagai jalan para dewa. “kami (神)” berarti spirit yang berada atas atau superior, merujuk kepada suatu entitas supernatural tertentu. Dimensi-dimensi mendasarnya akan kita lihat pada keterkaitannya dengan Budhisme, dimensi teologis dan historis, kemudian yang terakhir adalah dimensi sosial-politiknya.

Kenapa dimensi pertama adalah keterkaitan dengan Budhisme? Sulit untuk menjawab secara pasti karena sebelum Budhisme datang ke Jepang, kepercayaan Shinto sudah ada. Jadi sedikit banyak bisa dikatakan Shintoisme sebagai agama lokal yang punya aspek animisme dan politeisme bersentuhan dengan Budhisme. Dalam beberapa hal kita akan mudah menemukan unsur Budhisme dalam Shinto, tapi dalam banyak hal akan sulit melihat batas-batasnya secara jelas.

Beberapa dokumen sejarah, seperti Kojiki (Berbagai Catatan Para Ahli Terdahulu) pada ca 712 M dan Nihon Shoki (Tawarikh Jepang) pada ca 720 sudah mencatat keberadaan Shinto. Beberapa spekulasi juga menyatakan Shinto sudah ada jauh sebelum waktu tersebut karena budaya lisan yang saat itu lebih mengemuka daripada budaya tulis. Budhisme sendiri datang dan mulai diadopsi masyarakat Jepang sejak abad keenam masehi. Dari persentuhan atau sinkretisme inilah kita bisa memahami konsep “kami” yang bisa diartikan nama lain dari “Budha”, atau terminologi dewa matahari sekaligus leluhur keluarga kekaisaran Jepang “Amaterasu” yang bisa diparalelkan dengan “Dainichi Nyorai” (Budha Matahari Agung). Selain itu praktik pemujaan terhadap leluhur adalah unsur Budhisme yang tidak bisa kita lupakan.

Salah satu aspek lain, yang juga menyinggung dimensi kedua kita: teologis, juga menunjukkan pengaruh Budhisme. Aspek itu adalah adanya suatu siklus kehidupan atau reinkarnasi. Ada pemahaman bahwa “kami” tersebut mengalami suatu siklus, mulai hidup,mati, sampai dilahirkan kembali. Tapi pemahaman reinkarnasi ini akan lebih kompleks dalam Shintoisme.

Masuk ke dimensi kedua kita, historis dan teologis, kita bisa melihat lebih mendalam integrasi Shinto dalam masyarakat Jepang sampai saat ini. Seperti tadi kita singgung, ada beberapa entitas penting dalam spiritualisme Shinto. Selain “Amaterasu”, ada mitologi mengenai penciptaan (creation). Jika tradisi Judeo-Kristen mewariskan pemahaman bahwa Tuhan yang menciptakan dunia beserta segala isinya dalam proses tujuh hari, Shinto mewariskan suatu pandangan yang lebih kontekstual dan spesifik.

Dalam Kojiki digambarkan mitologi penciptaan Jepang, baik secara geografis maupun demografisnya. Dalam sisi politeisme, dikisahkan para dewa memanggil dua entitas: Izanagi-no-Mikoto (pria) dan Izanami-no-Mikoto (wanita), untuk menciptakan sebuah surga. Dengan menggunakan ujung tombak mereka menguras air dan tanah yang tercipta dari proses itu yang kita kenal dengan Jepang sekarang.

Sedangkan “kami” yang juga bisa diartikan banyak dewa, diyakini menjadi leluhur orang Jepang. Dalam konteks ini kita bisa memahami alur reinkarnasi dimana jiwa mereka yang mati bisa menjadi “kami”, dan sebaliknya,”kami” juga bisa menjelma menjadi obyek spiritual, seperti dalam pedang, atau obyek pemujaan yang lain.

Sedangkan dimensi historis Shinto bisa mengungkap bagaimana Shinto dipraktikkan oleh masayarakat Jepang kontemporer. Karakteristik monarkhi dalamkonteks Jepang kekaisaran akan memegang peran penting di sini. Kaisar diyakini sebagai keturunan dewa matahari Amaterasu, dimulai sejak Kaisar Jemmu (660 SM). Legitimasi keilahian ini yang menjadikan sentralitas kekaisaran sangat kuat bagi masyarakat Jepang, bahkan sesudah Kaisar Hirohito, dengan tekanan Amerika Serikat, mulai menanggalkan legitimasinya sebagai “dewa yang hidup” (arahitogami).

Satu fase periode sejarah lain yang tak kalah penting adalah restorasi meiji (1868). Pada mase ini shinto mendapat legitimasinya sebagai sebuah agama yang terorganisasi. Kebangkitan semangat Shinto klasik yang mengagungkan kaisar serta semangat restorasi meiji yang melakukan modernisasi terwujud kuat dalam sisi militernya yang kemudian menjadi salah satu kekuatan sentral dalam Perang Dunia II.

Dari dimensi sosial-politik kita bisa mulai dijelaskan lewat fase paska-Perang Dunia II yang boleh dibilang masa tersuram bagi Shintoisme. Dalam beberapa dokumen bahkan diungkap Jenderal Douglas McArthur meminta para misionaris barat untuk masuk ke Jepang serta melarang pendanaan publik bagi Shinto supaya pengaruhnya memudar, selain tentunya kerangka kebijakan pemisahan agama dan negara.

Berbagai rintangan ini menimbulkan karakter baru Shinto lebih sebagai sebuah ritual hidup daripada sebuah agama tradisional. Tidak ada kewajiban untuk berjemaah di kuil tertentu seperti di abad ke-17 atau abad ke-18. Masyarakat juga tidak harus melalui proses pentahbisan untuk didaftar di sebuah kuil. Beberapa aliran dalam Shinto sendiri juga mulai mengelompok berdasarkan ekspresi keagamaannya. Ada kelompok Shinto yang memusatkan aktivitas mereka di berbagai kuil. Kemudian ada Shinto yang hanya dipraktikkan oleh rumah tangga kekaisaran. Kelompok konservatif Shinto juga terwadahi di kelompok Shinto lama (koshinto).

Sampai saat ini, jika memakai berbagai indikator yang ketat, masih sulit untuk menjawab berapa jumlah pemeluk Shintoisme ini. Angka paling ekstrim yang didapat adalah 2,8 juta sampai 119 juta. Yang pertama menunjukkan perkiraan para pelaku ritualnya, dan yang terakhir menunjukkan estimasi orang masih mengaku Shintoisme sebagai agamanya. Sebuah survei yang dilakukan pada tahun 1970-an dan dikutip wikipedia pun menyebutkan fakta menarik. Sepertiga dari mereka yang disurvei dan menjawab mereka tidak mempercayai suatu keyakinan atau agama tertentu ternyata masih mempunyai altar Budha atau Shinto di rumahnya. Akhirnya, simplifikasi sedikit membantu kita dengan premis bahwa siapapun orang Jepang yang masih melakukan ritual Shinto, baik secara parsial maupun keseluruhan, bisa dikategorikan memeluk kepercayaan Shinto.

Dari semua aspek tersebut, Shintoisme sebagai sebuah paham atau -isme, terbukti mampu menjadi mesin sosial yang sangat dahsyat. Setidaknya itu yang bisa kita pelajari dari Jepang saat Perang Dunia II dan kebangkitan industri Jepang paska perang. Legitimasi keilahian dalam struktur masyarakat tradisional dan tersentral (kekaisaran), dilingkupi semangat progresif, adalah kombinasi yang sempurna untuk menjadi katalisator gerakan sosial-budaya secara masif dan revolusioner. Walaupun salah satu efek sampingnya adalah semangat chauvinistik yang berlebihan dan menjadi agresor bagi negara lain yang tampak saat Perang Dunia II, spirit dan semangat kebudayaan tersebut masih tertanam kuat pada masyarakat Jepang sekarang. Setidaknya itulah yang penulis lihat di berbagai film Jepang, selain The Grudge tadi tentunya…

Situasi hubungan antar umat beragama, yang dinilai sangat pelik dan kompleks dinamikanya, menjadi salah satu alasan utama mengapa timbul wacana Rancangan Undang-undang (RUU) Kerukunan Umat Beragama. Seakan suatu kewajiban apabila masyarakat gagal mengatasi masalahnya sendiri, maka negara dihadirkan sebagai wasit sekaligus pengadil.

Ada beberapa logika yang perlu dicermati dari sikap ini, supaya tidak berujung kepada kesesatan. Yang pertama adalah kehadiran negara dalam ranah keyakinan, baik itu pribadi maupun kelompok. Bukanlah suatu keharaman bila negara hadir di tengah-tengah dinamika umat beragama, tapi juga bukan suatu kemutlakan harus hadirnya negara di ranah tersebut.

Sila pertama dari dasar negara kita secara implisit menempatkan faktor religiusitas sebagai tiang penyangga negara bangsa ini. Sebuah harmoni atau sintesis untuk lebih menguatkan asumsi ini. Manifestasi dalam politik kontemporer adalah kehadiran ideologi partai-partai nasionalis yang selalu dibubuhi embel-embel “religius”.

Faktor historis, dimana unsur-unsur keagamaan dipakai untuk perjuangan dan pembentukan negara ini, kemudian aspek struktural-budaya, dimana masyarakat kita masih menempatkan supremasi agama dan para tokohnya dalam stratifikasi atas, menjadi pembenar dalam menempatkan unsur-unsur agama, yang didominasi lembaga tertentu, di ruang publik.

Berikutnya adalah memikirkan secara lebih luas tentang relasi agama-negara. Perdebatan yang harus dipahami sebuah upaya kontekstual, dan mungkin juga beralur non-linear, karena dominannya unsur budaya dan sosial setempat.

Tidak adanya batas yang jelas dimana negara harus hadir di tengah ranah agama, vice versa, menjadi dalil yang menguntungkan bagi kelompok, yang boleh kita sebut, intervensionis. Antitesisnya adalah kelompok sekularis yang mengandaikan pemisahan yang jelas agama dan negara, antara keyakinan pribadi dan urusan publik. Sintesisnya, menurut beberapa akademisi sosial berwujud religiusitas yang telah melembaga, dimana sentralitas keagamaan bisa dilihat dari unsur organisasional.

Pihak intervensionis tetap mengidealkan suatu hubungan harmonis antara keyakinan beragama dengan kepentingan umum di republik ini. Sentuhan-sentuhan agamis menjadi sesuatu yang mutlak dalam setiap urusan negara. Negara juga perlu mengatur dimensi-dimensi keyakinan, mulai dari ritual sampai pendirian tempat ibadah. Manifestasi yang paling sempurna adalah keberadaan Kementerian Agama.

Kelompok sekularis lebih berpijak pada sisi historis yang memberi pelajaran maha penting bahwa kekuasaan negara yang mengatasnamakan suatu keyakinan tertentu cenderung menjadi korup. Pemahaman secara awam dalam konteks peradaban barat juga menjadikannya suatu dalil: demokrasi berjalan beriringan dengan sekularisme.

Contoh paling ekstrim adalah penerapan sistem sekularisme a la Prancis, laicite, di samping tentunya adalah sekularisme, atau lebih tepatnya westernisasi a la Turki. Laicite akan menjadi bahasan yang menarik jika kita mampu memahami konteks historis kemunculannya.

Awam diketahui Prancis adalah wilayah yang steril dalam masa transisi agama-negara pada masa reformasi, kecuali seorang warga negaranya, Yohanes Calvin yang kemudian lebih memilih Jenewa. Gereja Katolik tetap mendominasi di sana, sampai saat ini. Hipotesis kemudian muncul bahwa negara yang secara praktis pengaruh kristen protestan (huguenot) marjinal di situ, akan mengalami masa transisi kedaulatan negara modern dengan karakteristik sekular yang kuat. Ditambah lagi pengaruh yang cukup kuat dari tumbangnya monarkhi dalam Revolusi Prancis.

Monopoli pengaruh Katolik menjadi kata kunci ketika diperbandingkan secara langsung dengan negara-negara Anglo-Saxon. Beberapa studi akademisi, salah satunya David Martin (1978) menunjukkan Inggris dan Amerika Serikat menempuh masa transisi dan menempatkan sekularisme cukup nyaman. Pengaruh protestan yang kemudian menjadi terbiasa dengan berbagai denominasi dan seabreg derivasinya dituding sebagai salah satu kenyamanan tersebut.

Hal ini yang tidak ada ditemukan di Prancis. Negara dan Gereja Katolik saat itu akan menindak langsung jika ada sub atau derivasi kelompok keagamaan mayoritas. Hasilnya adalah transisi yang cukup keras pada awal abad ke-20. Laicite menjadi penanda tersendiri bagi masyarakat Prancis untuk menggambarkan hilangnya peran agama di ruang publik. Dimulai dari sistem pendidikan kemudian produk hukum dan ketatanegaraan yang steril dari unsur-unsur agama.

Sekularisme di Prancis ini menjadi populer karena penegasan larangan penggunaan simbol-simbol, termasuk baju keagamaan tertentu di ruang publik. Kontroversi yang bisa kita ambil banyak pelajaran berharga di situ tentang bagaimana mengelola suatu kemajemukan.

Kembali pada konteks relasi agama-negara di Indonesia, apakah sekarang saatnya menentukan garis demarkasi yang jelas dalam konteks ketatanegaraan? Apakah negara Indonesia ke depannya juga mengandaikan transisi seperti laicite?

Masih sangat jauh untuk mewujudkannya. Tarikan-tarikan antar kubu agama bersekutu dengan negara serta kubu nasionalis yang berwatak sekular lebih sering terjerumus (atau mungkin dijerumuskan) dalam pemahaman yang (seakan-akan) harmonis.

Religiusitas, baik dalam wujud nilai-nilai keagamaan, umat dan para pemimpin kharismatiknya, institusi beserta komunitas keagamaannya, harus tetap diperlakukan sebagai sebuah modal sosial. Modal sosial tidak harus dimanifestasikan ke dalam sebuah organisasi negara-bayangan, atau melalui sebuah produk hukum positif beresensi nilai-nilai keagamaan.

Religiusitas sebagai modal sosial harus tetap berada di masyarakat, tumbuh dan berkembang di masyarakat, memunculkan spirit di antara berbagai perbedaan yang ada. Ketika spirit religiusitas tersebut ditransformasikan menjadi sebuah kekuatan pemaksa, melalui hukum positif atau kekuasaan negara, akan sangat efektif dalam mencapai tujuan, tapi akan mandul dalam fungsi membangun pembelajaran sosial (social learning).

Apa yang saya ajukan tetap bukan sebuah solusi atau titik temu bagi kaum intervensionis maupun sekular, tapi menurut saya inilah titik dimana kita bisa paling bisa kompromis atau permisif.

Purwakarta, Jawa Barat, 18 September 2011, ketenangan terusik dengan kejadian yang patut dipahami secara hati-hati. Sekelompok orang melakukan tindakan vandalisme terhadap beberapa patung yang berdiri di sudut-sudut kota. Beruntung media massa nasional kita merekam dengan baik kejadian tersebut di tengah hiruk pikuknya pemberitaan korupsi maupun berbagai penyalahgunaan kekuasaan yang lain.

Sekelompok massa beringas ini, seperti yang bisa kita lihat di televisi nasional, menumpahkan kemarahan mereka dengan merubuhkan patung-patung dari tokoh pewayangan. Alasan kemarahan mereka, seperti yang diungkap pada media massa, adalah kekecewaan terhadap kebijaksanaan sang kepala daerah yang dianggap tidak tepat, terutama dalam pembangunan simbol-simbol kota di tempat publik.

Tapi ekspresi kemarahan massa tersebut, tidak hanya menyiratkan suatu tindakan pembangkangan sipil, atau kekecewaan politis. Manifestasi kemarahan mereka justru menyiratkan kemarahan religiusitas tertentu. Pakaian yang mereka pakai, slogan-slogan dan yel-yel yang diteriakkan sepanjang aksi, serta bagaimana bahasa tubuh mereka tidak bisa membodohi masyarakat bahwa ini merupakan kemarahan berbasis pandangan keagamaan tertentu.

Bagaimana kejadian ini harus disikapi? Memperlakukannya sebagai sebuah peristiwa kriminal biasa, vandalisme, atau sebuah tindakan simbolis untuk kepentingan politik tertentu? Sejarah agama-agama besar dunia memberi pelajaran maha penting bagi kita: tragedi patung memperlihatkan anatomi kekerasan.

Dalam sejarah kekristenan awal, kita bisa menyimak bagaimana pertentangan antara kelompok pemuja ikon (ikonofil) melawan penentang ikon (Ikonoklas), terutama dimulai abad kedelapan. Pemujaan terhadap ikon-ikon bagi para penentangnya dianggap merendahkan nilai-nilai keilahian dan mencampurnya dengan sisi duniawi. Akibatnya mereka dianggap sesat, dikelompokkan sebagai bidat, karena itu layak mendapat penghukuman.

Motif pertentangan doktrin di dalam agama itu sendiri menjadi basis pemahaman dalam konteks peristiwa di atas. Pola yang lebih ekstrim muncul tatkala kelompok pemuja berhala atau pagan menjadi “korban” kekerasan atas nama agama. Ini yang terjadi tatkala penganut pagan berhadapan dengan Kekristenan awal yang bersekutu dengan kekuatan kekaisaran Romawi. Juga bagaimana melihat sejarah awal Islam dimana Muhammad melakukan pembersihan Mekah dari ratusan berhala dan hanya menyisakan satu di antaranya. Intensitas dan kualitas kekerasan semakin tinggi tatkala berhadapan dengan mereka yang berbeda keyakinan, atau sang liyan.

Bagaimana di masa modern ini? Dengan asumsi tingkat peradaban manusia yang semakin tinggi, dakwaan terhadap kekerasan yang bermotif religiusitas didominasi kekerasan yang bersifat simbolik. Tapi apakah tepat penilaian bahwa menghancurkan patung-patung yang menjadi simbol adanya keyakinan yang lain dimasukkan kategori kekerasan simbolik?

Kejadian di Afghanistan awal tahun 2001 menjadi preseden menarik untuk kita cermati. Di Provinsi Bamiyan, kelompok radikal keagamaan yang sedang berkuasa, yang sekarang kita kenal dengan nama Taliban, melakukan suatu tindakan yang memancing amarah dunia. Dua artefak bersejarah Budha dihancurkan oleh kelompok ini tanpa rasa penyesalan. Dunia semakin mahfum tatkala beberapa saat setelah kejadian tersebut, kelompok teroris yang berbasis di wilayah ini melancarkan serangan terorisme dengan memakai selubung agama.

Dunia terlambat menyadari bahwa apa yang selama ini kita asumsikan sebagai kekerasan simbolik itu dalam konteks kekerasan religiusitas tidak pernah terjadi. Kekerasan yang kita lihat masih dalam bentuk purbakala, baik itu letupan amarahnya maupun dendam warisan yang mungkin juga tidak akan pernah bisa dilupakan.

Anders Behring Breivik menambah catatan orang yang mengorbankan banyak orang secara sadis dengan tujuan yang dianggapnya “mulia”. Tulisan ini tidak akan membahas sisi psikologis seorang Breivik, tapi logika pemikiran apa yang mendasari perbuatan kejamnya, lebih pantas dikemukakan untuk menjadi cermin bagi kita semua.

Perbuatan Breivik belum cukup dipahami dengan alur cerita seorang fundamentalis agama (Kristen) yang membenci perkembangan agama lain (Islam) di tanah kelahirannya (Eropa). Simplifikasi seperti ini cenderung membuat penjelasan yang mudah dipahami, tapi bisa menyesatkan karena ada banyak variabel lain yang berperan signifikan, setidaknya sebagai faktor penjelas.

Ada beberapa posisi yang harus dijelaskan sebagai sebab, akibat, maupun faktor pengkondisian munculnya suatu fenomena. Yang pertama adalah keberadaan Islam di Eropa. Unsur vital pertama ini mendapat penjelasan lebih karena entah disadari atau tidak, terminologi Islam dan Muslim mengalami peyorasi makna di dunia barat setelah peristiwa 9/11.

Islamofobia di Eropa mencapai puncaknya begitu muncul istilah “Eurabia”. Terminologi ini dipopulerkan oleh seorang jurnalis Italia, Oriana Fallaci, untuk menentang “serbuan” Islam (terutama populasi) yang mendominasi benua biru. Ada lagi seorang tokoh politik konservatif kelahiran Skotlandia, Niall Ferguson, yang melihat Islam dalam bentuk yang radikal, sehingga perlu dilawan. Kardinal Ratzinger, bahkan sebelum menjadi paus, dikenal sebagai salah satu penentang masuknya Turki ke Uni Eropa dengan asumsi perbedaan kultur.

Wacana-wacana yang dikemukakan tokoh tersebut di atas diklasifikasikan secara umum sebagai kelompok konservatif. Ada juga yang menambahi sebagai sayap kanan konservatif, untuk menjelaskan spektrum religiusitas dan nilai konservatif yang termaktub di dalamnya. Kalau boleh ditahbiskan sebagai juru bicaranya, maka sosok anggota parlemen Belanda, Geert Wilders, harus berada di daftar teratas. Sosok kontroversial kelahiran Venlo ini dikenal sangat keras menantang populasi Muslim yang memadati Eropa, dengan segala perbedaan paradigmanya, yang dinilai mengancam nilai-nilai kultural dan religiusitas Eropa.

Unsur kedua adalah Anders Breivik, tokoh utama kita kali ini. Sebenarnya tidak banyak hal yang bisa diceritakan mengenai personal Breivik. Yang menarik justru bagaimana dia mengidentifikasikan pilihan-pilihan politiknya. Breivik melabeli dirinya “kristen kultural”, untuk menggambarkan dirinya yang benar-benar menjadi orang Eropa Kristen (kulit putih), dan punya tugas suci memerangi ancaman dari luar. Tapi kenapa dia membantai bangsanya sendiri?

Breivik punya alasan tersendiri. Testimoninya setebal 1.500 halaman yang tersebar di internet menyingkap suatu pemahaman baru, dia harus mempersalahkan para politisi (Eropa) yang memberi kesempatan bagi masuknya ancaman bagi Eropa. Kelompok itu yang ditudingnya menganut “Marxis kultural” dan mempromosikan multikulturalisme. Pertentangan ideologis lama antara Fasis dan Marxis seakan dibangkitkan kembali.

Dan unsur ketiga yang tak kalah pentingnya dalam memahami peristiwa ini, terlepas apapun konteksnya, adalah berbagai reaksi kelompok “fundamentalisme baru” ini terhadap personal Breivik maupun terhadap perbuatannya. Bisa diduga, hampir semua suara akan mengintimidasi perilaku Breivik. Salah satunya, Abraham Foxman, penentang utama pembangunan masjid di kawasan Ground Zero, dalam sebuah editorial di Washington Post mencela pemahaman dan perbuatan Breivik. Satu hal besar yang dilewatkannya: dia dan kelompok-kelompok tersebut terus mengkampayekan kebencian dan membuka ruang bagi orang-orang seperti Breivik.

Secara umum, inilah pola yang sedang diperlihatkan sebagian Eropa kepada kita. Kelompok yang merasa terancam dengan perubahan-perubahan dari dunia luar, dan mereka masih mengalami gegar historis, sehingga mengidentifikasi dirinya pada identitas kuno: Eropa yang Kristen, dimana agama dan negara menyatu, berperang dengan Muslim (yang masih dianggap barbar), tidak lupa menyibak rasa berpuas diri dan superioritas sempit. Sayangnya fenomena ini juga terlihat pada munculnya tokoh-tokoh konservatif menjelang pemilihan presiden AS 2012.

Apakah ini semata-mata hanya perang identitas? Konflik ideologis? Dendam lama antar agama?

Dan pada akhirnya, pilihan-pilihan harus diambil secara tegas. Jika kita secara subyektif melihat bahwa pembantaian Oslo oleh Breivik yang merangkai konfrontasi terhadap Islam sebagai deviasi suatu sistem,maka konsistensi pilihan yang telah diambil Eropa dengan keterbukaan, liberalisme, dan demokrasi mereka diuji di sini.

Grace Davie, salah satu sosiolog agama terkemuka, memberi catatan menarik tentang bagaimana dinamika dan pergulatan agama dan negara di Prancis. Selain tema ini menjadi salah satu bahan khusus doktoralnya, tulisannya dengan Judul “Religious Minorities in France: A Protestant Perspective”, ditulis khusus bersama kumpulan tulisan lainnya yang dibukukan dalam menghormati dedikasi Eileen Barker. Eileen Barker banyak berkonstribusi secara khusus dalam menyumbangkan pemikiran dan penelitiannya terutama dalam menyoroti New Religious Movements (NMS).

Grace Davie sendiri banyak berkonstribusi dalam menjelaskan trend religiusitas masyarakat Eropa. Beberapa karyanya antara lain: Religion in Britain Since 1945 (1994), Religion in Modern Europe (2002), dan Europe: The Exceptional Case (2002). Berikut adalah tulisan yang dimaksud sebagai rangkuman dan intisari pemikirannya.

Prancis menjadi kasus yang cukup mencolok mata sekaligus menimbulkan keingintahuan banyak pihak ketika bereaksi cukup keras terhadap penggunaan simbol-simbol agama di ranah publik. Davie membahas secara partikular memakai kerangka historis perjalanan panjang diskursus agama dan negara di Prancis, dan berikutnya memakai perspektif (kelompok) Protestan dalam menanggapi realitas kebebasan beragama.

Faktor historis memegang peran vital dalam menjelaskan dinamika agama dan negara di Prancis. Nama yang paling populer di sini mungkin John Calvin. Calvin orang Prancis walaupun perkembangan hidup dan ajarannya berkembang di Jenewa (Swiss). Perkembangan berikutnya masa Reformasi dan sesudahnya adalah lembaran kelam bagi kaum Protestan Prancis (Huguenots). Dominasi kekuasaan Katolik yang berkaitan erat dengan kepentingan kekuasaan menjadi faktor penjelas kenapa Protestan dan kelompok-kelompok derivasinya tidak mendapat ruang di Prancis.

Karakteristik historis ini, mengikuti penjelasan sosiolog David Martin (1978), seperti di bagian Eropa Latin dimana tidak tersentuh semangat Reformasi, menihilkan aliran-aliran alternatif kekristenan di luar Gereja Katolik. Yang muncul seperti di Prancis adalah monopoli Gereja Katolik yang menandai karakteristik negara sekular di sisi yang lain. Davie membandingkan dengan keadaan di negara anglo-saxon, seperti Inggris dan Amerika Serikat dimana pluralitas dan perkembangan cukup pesat dari kelompok-kelompok keagamaan baru (NRM), terutama derivat Protestantisme, memunculkan kelompok-kelompok anti sekte atau kultus di masyarakat itu sendiri. Di Prancis, jika boleh dibilang sebagai contoh ekstrim, keberadaan NRM ini tidak direspon oleh kelompok anti sekte atau kultus tertentu, tapi langsung direpresi oleh negara.

Sekularisme seperti yang muncul di Prancis disebut sebagai laicite (menghilangnya peran agama dalam ruang publik). Tahun 1905 adalah puncak dari laicite. Dua produk legislasi lahir, satunya memutuskan bahwa sistem pendidikan harus menerapkan prinsip-prinsip utama laicite, dan berikutnya adalah produk hukum yang menegaskan pemisahan agama dan negara di Prancis. Di tahun yang sama, Protestantisme, seperti halnya agama-agama lain di Prancis yang non-Katolik, mendapat status legalnya. Perjalanan panjang ini menjadikan isu-isu kebebasan beragama cukup mendapat tempat di kalangan Protestan.

Dengan watak sekularisme yang kaku ini, kita seharusnya tidak terlalu terkejut dengan berbagai peristiwa di Prancis sejak tahun 2000 terutama mengenai regulasi-regulasi negara terhadap pemakaian simbol-simbol agama di ruang publik. Respon internasional yang datang cukup beragam, walaupun sering datang secara emosional tanpa melihat faktor historis di Prancis itu sendiri. Kesimpulannya berujung satu premis dasar, dan sampai saat ini premis tersebut banyak dibenarkan: bahwa Prancis selalu bermasalah dalam menangani relasi agama dan negara.

Salah satu isu lama yang semakin mengindikasikan premis di atas adalah penanganan Prancis terhadap kemunculan sekte-sekte atau kultus keagamaan terbaru (NRM). Sejak 1970-an, seperti data yang diungkap Davie, Pemerintah Prancis sudah menaruh perhatian terhadap perkembangan NRM. Di tahun 1995 dibentuk komisi parlemen yang khusus menyoroti perkembangan sekte-sekte dan kultus keagamaan. Setahun berikutnya, komisi yang dinamakan the Mission interministerielle de lutte contre les sectes (MILS) melaporkan ada 173 kelompok keagamaan yang masuk daftar hitam dengan indikator utama bahwa keberadaan mereka membahayakan hak-hak individual.

Apakah penerapan laicite ini yang menciptakan kompleksnya permasalahan ini? Grace Davie secara tegas tidak menyarankan laicite dibatalkan demi penghargaan terhadap hak-hak asasi manusia. Rekonseptualisasi laicite justru menjadi hal paling vital yang harus segera dilakukan dengan argumentasi dasar kondisi sosial-budaya sekarang sangat berbeda jika dibandingkan tahun 1905. Dan dua hal paling mendasar kenapa laicite harus ada, yaitu perlindungan warga negara Prancis dari penyalahgunaan agama sekaligus menjamin hak-hak mengekspresikan keagamaannya, manjadi rumusan yang harus tetap dipertahankan.

Dan satu lagi, dengan tetap menghormati kedaulatan setiap negara, inisiatif-inisiatif dari masyarakat sipil secara institusional bisa menjadi solusi berikutnya. Di Inggris misalnya, terdapat Information Network Focus On New Religious Movements (INFORM), dengan apresiasi mendalam dan dukungan masyarakat sipil dan pemerintah mampu informasi yang terbaru, akurat, sekaligus komprehensif mengenai perkembangan kelompok-kelompok keagamaan baru (NRM).